Функционалистская (антропологическая) концепция культуры

Функционалистская (антропологическая) концепция культуры исследует становление человека как социального существа, а также основные структурные элементы культуры, которые способствуют процессу социализации человека. Основоположником теории считают английского антрополога и социолога польского происхождения Б. Малиновского (1884-1942), который в своей "Научной теории культуры" трактовал культуру как совокупность социальных институтов для удовлетворения первичных, вторичных и интегративных потребностей индивида. Первичные потребности: физиологические и психические; вторичные (т.е. рожденных самой культурой): изготовление орудий труда; интегративные: необходимость объединения людей, выбор авторитета. Итак, сущность концепции заключается в том, что возникновение и развитие культуры связывается с потребностями человечества. Удовлетворению этих потребностей отвечает политическая организация общества. Отличие между культурами обусловлена разными способами удовлетворения потребностей.

6. Теологическая концепция культуры основывается на идее, что религия является базовой основой развития культуры. Культура - это среднее звено между Богом и человеком, ее развитие зависит от Всевышнего. Католическая культурология основывается на принципе, что культура является результатом божественного откровения, этапы культурного прогресса - это приближение к познанию мудрости Творца. Наиболее авторитетным течением ныне является неотомизм, который базируется на учении средневекового богослова Томы Аквинского. Его представители ныне - французские философы

Э. Жильсон и Ж. Мартен, а также Папа Римский Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Культурология неотомизма раскрывает взаимодополняемость "града земного" и "града Божьего", концепция проникнута верой в возможное усовершенствование индивида и человечества на принципах христианского гуманизма.

Православная культурология нашла яркое выражение в исследовании российского философа Н. Бердяева (1874-1948) "Смысл истории". Она основывается на принципе, что культура произошла из религиозного культа. Богослов П. Флоренский доказывал, что именно религиозный культ определяет познавательное значение и воспитывающую роль духовных ценностей. Подобные идеи развивают протестантские и мусульманские теологи.

• 7. Культурологом и голландским историком Й. Хейзингой (1872-1945) в работе "Человек играющий" сформулирована игровая концепция культуры , в которой высказывается мнение, что культура возникает в рамках игры. Основа культуры задается в игре, которая древнее и первичнее, чем любая культура. Игра неизбежно необходима в культуре во всех ее формах и видах. Выделяют такие разновидности игры: предметные, соревновательные, ролевые. В современной жизни игра проявляется в судебном процессе, в котором определены место, правила и знаки отличия играющих. Поэзию можно считать игрой, потому что она зародилась как словесная перепалка между женихом и невестой, перед боем и т.д. Войну также можно считать игрой, в которой есть участники, и действие разворачивается по определенным правилам. В философии и науке также содержится игровой элемент. В ХХ в. в игре на первом месте стоял спорт, но он постепенно становится коммерческим и профессиональным занятием. Вместо победы ставится очередной рекорд. Игровые модели культуры были предметом осмысления Ф. де Соссюра, Е. Финка, С. Лема, Г. Гессе, Ж. Деррида, Х. Ортега-и-Гассета и других мыслителей.
• 8. Немецкий философ К Ясперс (1883-1969) пытался выявить универсальный смысл культурной истории. Он вводит понятие осевого времени и разрабатывает оригинальную концепцию. Осевое время - эпоха, когда осуществляется прорыв от мифологических культур к философии, религии, науке. Примерно в V в. до н.э. в выделяемых Ясперсом трех очагах мировой культуры возникают религиозно-этические учения, проповедующие принципиально новые ценности, которые настолько глубоки и универсальны, что являются актуальными и сегодня. В развитии мировой культуры Ясперс насчитывает "два дыхания". Первое ведет от "прометеевской эпохи" (времени использования огня, возникновения речи и орудий труда) через "великие культуры" древности к осевому времени. Второе дыхание ведет от новой "прометеевской эпохи" (эпохи науки и техники, которая длится до сих пор) через будущие "великие культуры" к далекому второму осевому времени, с которым связано подлинное становление человека.

Изучение происхождения, сущности культуры масс свою историю. Оно прежде всего связано с такими отраслями знаний, как этнография, искусствоведение, история и философия, и нашло свое выражение в различных теориях культуры. Среди них наиболее типичны эволюционистская, антропологическая, философская, революционно-демократическая, а также циклическая концепция (или концепция культурных круговоротов) и др.

Эволюционистская теория культуры представлена в трудах американского ученого Л. Моргана (1818-1881) и английского историка Э. Тейлора (1832-1917) и других исследователей. ее возникновение связано с обобщением эмпирических этнографических материалы и определением закономерностей развития истории культуры. Сущность эволюционистской концепции культуры состоит в том, что выдвигается и обосновывается принцип единства человеческого рода и родства потребностей различных народов в формировании культуры. Анализируя культуру первобытного общества, К. Тейлор пришел к выводу, что развитие того или иного народа происходит прямолинейно, от простого к сложному. Л. Морган в развитии общества выделяет следующие основные стадии: дикость, варварство, цивилизацию. На разных ступенях развития народы живут отдельно и соответственно создают собственную культуру. Но усиление контактов между государствами, сближения народов, обмен достижениями культуры обусловливает общность культурных ценностей и усвоения их человечеством. Основная идея эволюционизма - это прямолинейность культурного прогресса и обязательное требование для коренного народа пройти все необходимые стадии развития.

Основоположником концепции циклического развития культуры (или циклического круговорота) считается итальянский философ Дж. Вико (1 668 -1 ела). Каждый народ, по мнению ученого, проходит цикл в своем развитии, который включает три эпохи: детство, или безгосударственный период, где ведущая роль принадлежит жрецам; юность, для которой характерно формирование государства и подчинение героям; зрелость человеческого рода, где отношения между людьми регулируются совестью и осознанием своего долга. Формой правления в этот период является монархия или демократическая республика. Достигнув высшей степени развития, человечество вновь падает на нижний. Эпоху средневековья Вико трактует, например, как "второе варварство".

Концепция цикличности в развитии культуры получила дальнейшее развитие в трудах М. Дапилевського (1882 1885), А. Шиенглера (1880 1936), А. Тойнби (1889-1975) и других ученых. М.Я. Данилевский - известный российский естествоиспытатель, совершивший попытку теоретически обосновать концепцию многолинейного и замкнутого развития культуры на основе применения методологии систематизации в биологической науке. В истории человечества он выделил одиннадцать самобытных типов культуры: индийскую, китайскую, иранскую, Египта, халдейский, греческий, римскую, аравийскую, германо-романской и славянской. Каждый культурно-исторический тип возникает из этнографического материала, после того входит в период расцвета, а затем испытывает упадок. Иначе, каждый забор культуры проходит в основном три фазы своего развития: этнографическую, государственную и цивилизационную. Переход к цивилизации характеризуется растратой культурного потенциала. Самобытность культуры, по мнению Данилевского, в особом составе души народа, поэтому его национальный характер остается неизменным при взаимодействии культур. Его концепция стала одним из теоретических источников теории панславизма и шовинизма.

Наиболее распространенной в наше время стала теория культуры А. Шценглера, который изложил ее в своей знаменитой книге "Заненад Европы". Он отверг концепцию линейного развития мирового культурного прогресса и обосновал теорию равноценного циклического развития культур. По его мнению, каждая культура является "живым организмом" и имеет свою историю. Он отрицал существование общечеловеческой культуры, доказывая, что всемирная история состоит из истории восьми замкнутых в своем развитии великих культур. К таким культурам ученый относил китайскую, индийскую, египетскую, аполлоновское, византийско-арабскую (магическую), западноевропейскую (фаустовской) и культуру майя. Па историческую арену выходит российско-сибирская культура, находящаяся в стадии становления. Каждая культура, по мнению ученого, имеет свою судьбу и живет примерно 1000 1500 лет. Затем культура умирает и следы от нее остаются в форме цивилизации. Концепция судьбы является основополагающей в философии культуры О. Шпенглера.

Рассматривая исторические этапы развития культуры, А. Шненглер точно улавливает своеобразие их метафизических оснований. Эллин не отделяет себя от космоса, его боги во всем похожи на него, у них только жилье на Олимпе. Грек находится в мире, в нем живет ощущение вечности. Сознание индуса пади историческая. Египтянину его жизни представляется единством прошлого и будущего (отсюда, видимо, стремление к увековечению тела - мумификации). "Фаустовская культура" вывела на арену рациональную душу. Материалистические и идеалистические методы мышления обнажили культурные слои, утвердили искусственные состояния человеческого существования. Па противовес становлению они легализовали состояние культуры и тем самым обусловили старения, непременный упадок исторически приобретенных ценностей. По мнению А. Шненглера, приближается время смерти "фаустовской культуры" и сегодня она продолжает свое существование в форме европейской цивилизации. Л переход к цивилизации означает отказ от демократии, политических свобод, либерализма, прав человека и переход к жестокой диктатуры. Угрозу земной истории А. Шненглер видит в излишне рационализированной и крайне запрагматизований деятельности людей.

Последователем А. Шненглера во взглядах па культуру был известный английский историк и социолог Л. Тойнби. Как сторонник концепции исторического круговорота в развитии локальных культур, он разделил историю человеческого общества на отдельные цивилизации. их исследованию ученый посвятил 12-томный труд «Исследование истории». Сначала Л. Тойнби выделил для анализа 21 цивилизацию, затем сократил их перечень до 13 самых, среди которых назывались античная, западная, православная, индийская, китайская, исламская и др. Цивилизации, ранее рассматривались самостоятельными, были отнесены к цивилизациям-спутников. Впоследствии перечень было им сужено до пяти действующих, а именно западной, испанской, индийской, китайской и православной.

В развитии каждой цивилизации ученый выделяет и анализирует четыре фазы: возникновение, рост, надлом и распад. После гибели цивилизации ее место занимает другая. Если па первых двух фазах движущей силой выступает творческое меньшинство, что является носителем "жизненного порыва", то последние две фазы связаны с "истощением жизненных сил". Когда творческая элита не способна удовлетворить потребности, выдвигаемые культурно-историческим развитием, тогда она теряет авторитет и утверждает свою власть насилием. На арену выходит "внутренний пролетариат", - пишет Тойнби, - это общность людей, которые не способны пи к труду, ни к защите родины, но всегда готовы к протесту по любому поводу. По соседству с цивилизацией появляется «внешний пролетариат» - это народы, которые по тем или иным причинам не смогли подняться до уровня цивилизованности. Отчуждение "внутреннего пролетариата" от правящей элиты толкает его к поиску союза с варварами или "внешним пролетариатом". Установление такого союза приводит к разрушению и в конечном итоге к гибели локальной цивилизации.

Л. Тойнби остро критиковал западную цивилизацию за потерю духовности и чрезмерное развитие меркантильных интересов и потребительской психологии. Безудержная индустриализация и гонка вооружений, по мнению ученого, приведет к обострению экологического кризиса и усиления борьбы за сырьевые ресурсы. Индустриальные страны встретятся с враждебной позицией технически отсталых стран неизбежно завершится глобальным конфликтом, и в конечном итоге наступит экономический упадок. В политической сфере это приведет к отказу от демократии и установление диктаторских режимов.

Спасение западной цивилизации от гибели А. Тойнби видел в обновлении духовности. Особые надежды он возлагал на религию, которая выступает главным интегратором культуры. Именно вселенская религия, созданная па основе синтеза различных религий, способна обеспечить "единение в духе" разных народов. Обладая богатым историческим материалом, А. Тойнби определяет "закон культурной радиации", согласно которому между цивилизациями существуют широкие культурные контакты, разносторонние отношения.

Во взглядах па историю человеческой цивилизации и развития культуры А. Тойнби был оптимистом. Он писал, что XXIII в. будет эпохой рождения общечеловеческой цивилизации, в сфере организации экономики будет социалистической, а в сфере духовной жизни - "вольнодумной". Возглавит новую цивилизацию "мировое правительство", но лидерство в пои переместится от европейского Запада к азиатскому Востоку.

Антропологическая, или функциональная, концепция культуры представлена в трудах выдающегося английского этнографа и социолога Б.К. Малинонського (1884-1942), французского этнолога и социолога К. Леви-Стросс (1908-1991), американского этнографа А. Кребера (1876-1960) и многих других. Сущность этой концепции заключается в том, что возникновение и развитие культуры связывается с потребностями человечества. Б.К. Малиновский потребности, обусловившие возникновение культуры, делит на первичные, производные и интегративные. Первичные потребности направленные па продолжения рода и обеспечения его жизнедеятельности. им соответствует развитие известные ", образования, жилищных условий. Производные потребности направленные па изготовление и совершенствование орудий труда. им соответствует развитие экономики и культуры хозяйствования. Интегративные потребности проявляются в необходимости сплочения и объединения людей, в необходимости авторитета. Удовлетворение этих потребностей соответствует политическая организация общества. Отличие между культурами обусловлена различными способами удовлетворения потребностей.

На основе обработки большого этнографического материала Б.К. Малиновский сформулировал основные принципы функционального анализа культуры. Во-первых, каждая культура, как функциональное единство общества, является целостной. Во-вторых, каждый забор цивилизации, каждая традиция или обычай (или верования) выполняют важную для культуры функцию. В-третьих, каждый элемент культуры является незаменимым, поскольку он обеспечивает целостность культуры. Культура в интерпретации ученого выступает как сложное образование, полная система взаимосвязанных и взаимообусловленных социальных институт ", удовлетворяющие биологические и собственно культурные потребности людей. Отсутствие равновесия между социальными институтами приводит к разрушению культуры как целостного организма.

Весомый вклад в развитие антропологической концепции внес известный французский ученый К. Лсаи-Стросс, применив теорию информатики и методы структурной лингвистики. Основное внимание вип уделил изучению процесса выделения человека из природы и перехода ее к культуре. Поэтому объектом его исследования стала культура первобытного общества. Ученый развивает принцип иерархии культурных систем, раскрывает изоморфный характер связи между ними и делает вывод, что человеческая культура с целостным образованием. К. Леви-Стросс отстаивает идею европоцентризма и доказывает необходимость восстановления единства чувственного и рационального начал культуры, потеряла западная цивилизация. Ученый пытается сблизить гуманитарные науки, в центре внимания которых изучение человека, и естественные науки, исследующие закономерности природы. Такой подход давал ему возможность более предметно исследовать особенности культуры данной цивилизации, раскрыть ее роль во взаимосвязи человека и природы.

Антропологическую концепцию развивал американский этнограф А. Кребер, дополнив ее теорией стилей фундаментальных форм культуры. Ученый считал, что стиль присущий всем крупным культурам и их основным формам, распространяя понятие стиля па науку, идеологию, мораль и образ жизни. Определяют стиль эпохи или цивилизации, па его мнению, гениальные личности, которые вносят существенный вклад в развитие той или иной области культуры. Обладая значительным этнографическим материалом, американский ученый сделал удачную попытку обобщить разные стили локальных культур и сформулировать концепцию стилей общечеловеческой цивилизации.

Среди различных концепций культуры важное место занимает социологическая. Она представлена в трудах многих ученых, в частности П. Сорокина (1889-1968), Г. Маркузс, Т. Адорно и др. Сущность социологической концепции заключается в том, что культура рассматривается как целостное образование, сложная иерархическая система культурных и социальных систем. Так, известный социолог культуры Питирим Сорокин (русский ученый-эмигрант, впоследствии - президент американской социологической ассоциации) сформулировал теорию суперсистем культуры. Он выделил три основных типа культуры, лежащие в основе суперсистемы. Среди них чувственный тип, для которого свойственно чувственное восприятие окружающего мира; рациональной забор, для которого характерен рациональный подход к действительности; и идеалистический тип, Основывается па интуитивистской методе познания. Колена форма культурной сунерсистемы, в частности речь, искусство, мораль, религия, философия и т.д., имеет свою первооснову, которая составляет материальное и идеальное начала. Именно эти начала определяют тип культуры и соответствующий ему мировоззрение. Культурную систему П. Сорокин рассматривает как выходной и вириинальний фактор социального развития. "Именно культурный фактор, - - пишет вип - осуществляет определяющее влияние на появление, существование и структуру социальных групп (систем), а не наоборот..."

П. Сорокин отвергает концепцию локального развития культур, отстаивая принцип исторического круговорота суперсистем. Культура одного народа взаимосвязана с культурой другого. Контакты между культурами были всегда и становятся теперь более интенсивными. Характеризуя социальную и культурную динамику, П. Сорокин пишет: "Понятно без слов, социокультурные феномены меняют свои позиции как в физическом, так и в социальном пространстве. Они непрерывно мигрируют, циркулируют и передвигаются с места па место, от одной группы к другой, от одного класса к другому, назад и вперед, сверху вниз в широком стратифицированном социокультурном универсуме. Автомобиль и ленинский коммунизм, безрукавки, короткие прически, ванны и радио, джаз и губная помада, теории революции и симфонии Бетховена, защитные тарифы и теософия - все эти практически культурные объекты и ценности движутся из Соединенных Штатов в Китай из Вены в Сидней и Калькутту, из Детройта в Москву, от высших классов к низшим, из городов в села, от аристократов до нрол старые ату и наоборот ".

Развитие науки, философии, морали, религии, искусства, как правило, связан с достижениями культуры прошлого. Вся история социокультурного мира, па мнению П. Сорокина, проявляет себя как всегда новая, неисчерпаема в своей творческой способности, разнообразия, преобразованиях и различиях в любой момент своего существования. В любой сфере культуры часто новая система заменяет отжившую. "Определенные стиле в искусстве, например готическая архитектура, - пишет ученый, - возникли, развивались, достигли полного расцвета и тогда, исчерпав свои возможности, останавливались или мумифицировались в эпигонских повторениях, или погибали, дав пространство новому стилю". Это именно свойственно и другим сферам культуры, в том числе и экономической политике, социальной организации общества и тому подобное.

Анализируя динамику культуры, ТИ. Сорокин ставит вопрос: в каком направлении происходят изменения в этой сфере человеческого бытия? По его мнению, нынешняя господствующая материальная суперсистемой постепенно заменяется религиозным, идеалистическим забором культуры. Упадок современной западной культуры создает возможность появления другой культурной системы. Приход повой суперсистемы, обусловленной действием "принципа имманентных изменений", будет означать рождение новой культуры, которая способна исправить, то обновить "ту систему культуры", что деградирует. Цикл культурных процессов происходит в собственном кругу, проходит "в холостом движении", в отрыве от общественной жизни. В конечном итоге, по мнению II. Сорокина, одни идеи порождают и заменяют другие идеи.

Внимание многих исследователей привлекает кризис современной западной культуры. Г. Маркузс, Т. Адорно и другие ученые связывают возникновение кризиса с такими сущностными характеристиками культуры, как репрессивности и рациональность. Разрушение традиций, рационализм, проникновение научных методов познания во все сферы знания не только взорвали, по мнению Г. Маркузс, основы деятельности и эмоциональный мир человека, но и подавили утопию, фантазию, привели к кризису веры. Все это привело к появлению глубоких внутренних противоречий v сфере культуры.

Основным противоречием культуры считается противоречивость между высокой (элитарной) и низкой (массовой) культурами. Теоретически обосновать возникновения этого противоречия и раскрыть ее сущность пытался испанский философ Хосс Ортега-и-Гассет (1883-1955). В своей книге "Восстание масс" он противопоставил культуру элиты как создателя духовных ценностей и культуру масс как потребителя культуры. Потребляя духовные ценности, народ превращает настоящую культуру в "ширпотреб", получивший название "массовая культура". Последняя масс утилитарное назначение и является бездуховной по своему содержанию. Вторжение массовой культуры в сферу элитарной, высокой расценивается как наступление "варварства в культуре" или "контркультуры". Анализируя внутришньокультурни противоречия, ученый противопоставляет науку и культуру. Среди различных видов духовной деятельности людей наиболее стабильной и живучей оказалась наука. ее истины независимые от человека, они в наше время приобрели большое значение во всех сферах духовной жизни; значительно выросли технические средства распространения достижений науки и культуры в целом. Все ЦС, по мнению ученого, приводит к деградации гуманистической культуры. Взгляды, наука обеспечивает блага человечеству, а ее прогресс приносит пользу, являются проблематичными в наше время для многих ученых. Истины культуры имеют утилитарное назначение. Они имеют смысл и воспринимаются людьми только тогда, когда становятся частью их жизнедеятельности, способствуют удовлетворению определенных потребностей. Мир, в котором живет человек, - это не только природная среда, но и тот "мир человека", созданный самим человеком. Наука и культура противостоят друг другу.

Значительное распространение марксистская концепция культуры, ее основателями были К.Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895). Bона основывается на принципе, что определяющим в происхождении и развитии культуры является материально-преобразующая общественная деятельность людей, направленная, прежде всего, па удовлетворение материальных потребностей, а также на формирование высококультурной человека как общественного субъекта деятельности. В системе культуры марксизм выделяет два уровня: материальную и духовную культуры. Особенностью материальной является то, что она не равнозначна производству и материально-преобразующей деятельности людей. Материальная культура характеризует деятельность людей с точки зрения ее пилин на Розпиток человека, выявление того, и какой степени эта деятельность способствует розпитку дарований и творческих способностей личности, насколько она реализует ее сущностные силы, способствует совершенствованию человека. Духовная культура направлена па преобразования духовного мира человека и его социального бытия. ее ценности существуют не только в опредмечены форме, но и в различных видах деятельности, связанных с процессом духовного производства (игра актера на сцене или в кино, лекция преподавателя вуза или урок учителя в школе, деятельность художника или писателя и т.д.). Для духовных ценностей присуща долговечность существования. Материальные ценности обусловлены уровнем удовлетворения потребностей (скажем, потребность в пище, одежде, бытовых условиях и т.д.). В духовной сфере, например, насыщение знаниями, эстетическими ценностями по знает никаких мелет. Бесконечность потребления духовных ценностей обусловлена прежде всего познавательной, нравственной, эстетической, творческой деятельностью людей. Первое место в духовной культуре занимает творческая деятельность.

Согласно марксистской концепции разделение культуры па материальную и духовную масс условный характер, поскольку между ними существует диалектическая взаимосвязь. Они активно взаимодействуют между собой, а в эпоху научно-технической революции их интеграция значительно усилилась. С одной стороны, возросла роль материальной культуры в духовной жизни общества (средства массовой информации и пропаганды), а с другой - производственной эстетику, развитие культуры производства, превращение науки в непосредственную производительную силу и тому подобное. На грани материальной и духовной культур возникают такие социальные явления (архитектура, дизайн, научные исследования, производственное обучение и т.п.), которые одновременно являются материальными и духовными. Все это - свидетельство целостности и системности культуры.

Особенностью марксистской концепции является то, что она основывается па принципе формационного подхода к анализу культуры. К. Маркс и Ф. Энгельс историю общества делили па три больших формации "которым, в свою очередь, отвечали" три больших формы порабощения ": рабство, крепостничество и наемный труд. Ф. Энгельс в своем труде" Происхождение семьи, частной собственности и государства »писал, что противоречия докапиталистического общества были скрыты сословным расслоением, религиозными и политическими иллюзиями. К. Маркс подчеркивал, что" история культуры в этом случае полностью является историей религий и государства ". Капиталистическая эпоха, которой руководит неудержимое стремление к наживе, разорвала старые связи между людьми. "В ледяной воде эгоистического расчета, - подчеркивается в" Манифесте Коммунистической партии ", - утопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности". Дальнейший рост производительных сил общества неизбежно признано к тому, что частная собственность стала препятствием для развития общественного производства. Она "неизбежно порождает варварство внутри капиталистической цивилизации". Выход из такой ситуации классики марксизма видели в социалистической революции, которая должна уничтожить частную собственность на средства производства, а следовательно

устранить антагонизм классов и построить новый тип культуры, создать "ассоциацию" свободных граждан, то есть "коммунизм" - прыжок с "царства необходимости в царство свободы". Это качественно новое общество, настоящая высокая цивилизация с соответственно развитой культурой. Именно из коммунизма, по мнению классиков марксизма, начнется настоящая история общества и его культуры.

Эта широкомасштабная и захватывающая идея перехода человечества к высшему типу культуры, царства свободы была теоретически обоснована на основе критического анализа антагонистических общественно-экономических формаций, в частности капитализма. Как думали создатели марксизма, цивилизация достигла высокого уровня развития в середине XIX в., А затем началась ц деградация и упадок, поскольку частная собственность в существующей форме тормозила общественный характер производства. Капитализм должен уступить место коммунистическому обществу, которое в своих трудах К. Маркс и Ф. Энгельс охарактеризовали лишь в общих чертах, оставив дальнейшую разработку этой теории своим последователям.

Среди культурологических теорий заметное место занимают теологические концепции культуры. Основная суть этих концепций сводится к рассмотрению религии как базовой основы культуры. Так, па мнению немецкого богослова С. Нуфендорфа, культура - это промежуточная летучая между Богом и человеком. ее развитие происходит по воле Всевышнего. Будучи зависимой от Бога, культура влияет на природу человека и определяет его деятельность.

Концептуальные основы технологического понимания культуры были начаты еще основоположниками и ведущими богословами христианства. Так, Аврелий Августин (354-430) в своих трудах "Исповедь" и "О Граде Божием" попытался анализировать динамику всемирной истории и культуры человечества. Историю человечества ресниц разделил на два этаны: "Град Божий", основанный па любви к Богу и "презрении человека к себе", и "Град земной", основанной на "любви человека к себе" и на "презрении к Богу". Первый этап наиболее полно олицетворяет церковь, с образцом гармони) "социальных взаимоотношений, второй этап представлен государством, является олицетворением зла и наказанием за греховность человека. Только Божия, по мнению Августина, способна вывести человека из греховного состояния и обеспечить ее спасения.

Подобный методологический подход свойственен почти для всех современных теологических концепций культуры. Рассматривая культуру как "дар Божий", "искру Божью" в человеке, современные богословы все достижения духовной культуры рассматривают как производные от религии, а культурное развитие человечества трактуют как процесс поиска божественной первоосновы. Например, католическая культурология основывается па принципе, что культура является следствием божественного откровения, состояния культурного прогресса человечества не что иное как приближение к познанию мудрости Творца и его воли. "Людям сегодняшнего дня, - пишет французский философ Ж. Маритеы, - предназначено подготовить проявление его мудрости в культуре". В книге "Христианство и цивилизация" католический социолог К. Винтер пишет, что именно религиозное мышление является доминирующим во всей истории культуры. В пастырской конституции, принятой вторым Ватиканским собором (1962 1965 ГГ.), Подчеркнуто, что христианское вероучение обновляет духовную культуру, озаряет ц с середины и дает животворные ростки в человеческое сердце.

Православная культурология основывается на принципе, что культура возникла из религиозного культа. По мнению Н. Бердяева, культура связана с культом предков, обрядами, мифами, традициями. Все составляющие культуры, в частности философская мысль, поэзия, живопись, музыка, архитектура и т.д., в органической целостности находятся в церковном культе. Дифференциация форм и видов культуры, по мнению философа, приводит к потере сакрального, распада религиозных и духовных основ. Православный философ и богослов П. Флоренский утверждал, что именно религиозный культ определяет ссиетичпу направленность, познавательное значение и воспитательную роль духовных ценностей. Л. Карсанин в своей книге "Восток, Запад и русская идея" подчеркивал, что именно религиозность составляет содержание культурно-исторического процесса - поскольку она обеспечивает решение "основной задачи культуры". (Задача же это заключается в получении победы над забвением и временем, над прошлым и будущим, над смертью). Поскольку западная культура под излиянием материалистического социализма деградирует, то ее можно спасти только путем развития религиозности. В этом аспекте, считал Л. Карсавил, задача православной или русской культуры является универсальным и в то же время индивидуально-национальным.

Для протестантской культурологии характерен принцип: только в Боге и через Бога необходимо рассматривать первоосновы возникновения и развития культуры. Религия рассматривается как субстанция духовной деятельности человека, форма осмысления и правильного восприятия культурных ценностей. Подобные идеи развивает протестантский теолог II. Тиллих (1886- 1965), который считается одним из основоположников "теологии культуры". Все, что называется культурой, писал ученый, пронизано отношением человека к творцу, следовательно, содержит религиозный опыт. Философский анализ этого опыта и является теологией культуры. В современных условиях, с точки зрения П. Тиллиха, религия и культура противостоят друг другу. Это обусловлено тем, что в условиях земной истории или религия подчиняет себе культуру "или культура автономной от религии, потеряв при этом смысловые основы. Обе крайности вредны, поскольку в них оказывается деструктивное начало. Задача теологии, подчеркивает философ, - восстановить утраченный синтез христианства и культуры, дать ответы на ключевые вопросы человеческого бытия. Искать Бога необходимо не в потустороннем мире, а в "глубине человеческого бытия". Современная цивилизация способствует отчуждению человека от Бога, от мира и самого себя. Как идеал истории П. Тиллих выдвигает принцип гармонии "теономнои" и секулярной культуры, преодоления отчуждения. Носителем "нового бытия" по мнению философа, Иисус Христос - не Бог, ставший человеком, а человек, какой она должна быть, и в этом смысле "образ Божий" воплощенный в человеке. На этой основе субстанция (религия) и форма (культура) постоянно направлены к синтезу и сохранения творческого напряжения истории. Идеи П. Тиллиха стали основой экуменического движения, направленного па преодоление религиозных различий церквей на основе христианства.

Немецкий социолог Р. Демол пишет, что культура - это стремление к развитию и повышения своих способностей, благородный культ души, несение службы Бога в нас. Рассматривая религию как основу развития культуры, он выдвигает принцип соответствия всей творческой деятельности человека нормам религиозной стыки.

Активно в наше время развивается исламская культурология, которая решающую роль в развитии культуры, науки, этики отводит Корана. Б 1980 ислам был провозглашен "цивилизаторской религией". При этом подчеркивалось, что мусульманский мир обязан именно ислама строительством городов как центров поклонения Богу, центров развития знаний, науки и культуры.

Характерным для теологических концепций является противопоставление духовной и материальной культуры. Па мнению богословов, духовная культура достигает высокого развития только па основе религии, поскольку она пронизана светом божественного разума. Что касается человеческой деятельности и материальной культуры, то они поражены ескуляризмом и атеизмом, что с причиной упадка жизни общества и тормозом культурного прогресса человечества.

Весомый вклад в развитие концепций культурно-исторического процесса внесли украинские ученые. их общественно-политическая и философская мысль была тесно связана с научными достижениями Запада и Востока. Они создали ряд оригинальных концепций культуры, основным тезисом которых была идея самоценности национальной культуры и ее взаимосвязи с культурами других народов.

Надлежащий вклад в разработку феномена культуры сделала украинская культурологическая мысль в XVI в. В казацких летописях и трудах К. Саковича было выдвинуто оригинальную теорию развития культуры, которая основывалась па выделении имманентных черт украинского (героизм, самолюбие, общительность, рыцарская верность, чувство достоинства), что якобы были унаследованы "казацким народом" от мощного племени сарматов и хазар.

Своеобразная концепция С. Сковороды (1722- 1794) основывается на теории трех миров. Перт мир - это природа, или "макрокосмос" (вселенная), второй мир это общество и человек, или "микрокосм", третий мир это Библия, или "мир символов". Каждый из миров, по мнению Г. Сковороды, масс двоякую природу, "две натуры" - внешнюю, видимую, или "материальную натуру", и внутреннюю, или "духовную натуру". Анализируя культурно-исторический процесс, мыслитель прибегал к аллегорического объяснения библейских сказаний и мифов. В результате ученый создает теорию "мира символов", или третьего мира. Значение символов может быть разным, даже противоположным по их истинного смысла. Например, Библия может символизировать добро и лукавство, спасение и гибель, истинность и ложность, мудрость и безумие. Все зависит от того, какой основной принцип берется за основу толкования. Г. Сковорода считает, что все в мире, включая Библию, имеет двойственную природу: "Все Мирьям состоят из двух естеств: злого и доброго». Человек также включает в себе два противоположных начала - "вечность" и "бренности", возвышенное и низменное. В ней живет два ангела или демоны - светлый и темный, добрый и злой, мирный и буйный, хранитель и губитель. По мнению ученого, философская наука должна раскрывать истинный смысл предметов и явлений символического мира, помогать человеку познать самого себя, свою духовность. На основе теории "трех миров" и "двух натур" Г. Сковорода пришел к выводу, что вся природа "макромира" преломляется и продолжается в "микромире", в человеке. Для философа Бог - это внутренняя сущность вещей, закономерность мироздания, поэтому искать "новый мир" и "нового человека" необходимо в самом человеке, "в чувственной нашей тени", потому что "он в тебе, а ты в нем". Все неживое и живет на небесах и па земле подчинено единым естественным закономерностям. В истории украинской науки С. Сковорода впервые заложил основы понимания культуры как отдельной специфической сферы бытия, в которой все божественное находится в символических формах. Принцип символизма и интерпретации Библии философ распространил па сферу духовной культуры, ее историю и формы проявления, в частности дохристианскую, христианскую и светскую.

В научном отношении более выраженной была культурологическая концепция Кирилло-Мефодиевского братства, тайной политической организации, которая выдвинула идею освобождения славянских народов от ига угнетателей и создание федеративного "Союза славянских республик" со столицей в Киеве. Идеи братьев о социально-политических перестройку общества включали много ценных мыслей о развитии национальной культуры, которые были высказаны в работах Н. Костомарова (1817-1885), П. Кулиша (1819-1897), Т. Шевченко (1814-1861) и др. Это прежде всего положения о государственной самостоятельности славян, свободное развитие национальной культуры и языка, о характерных чертах ментальности украинского, в частности - природный демократизм, стремление к свободе, поэтичность, веротерпимость, открытость в общении, дружелюбие и тому подобное. Братство имело свои филиалы в разных местах тогдашней России. Более 100 человек па Украине, в Польше, России, Белоруссии, Литве, Чехии поддерживали тесные связи с обществом. Например, в Галичине известна деятельность знаменитой "Русской троицы" - М. Шашкевича (18.1 .4- -1843), И. Вагилевича (1811 1866), Я. Головацкого (1814 1888). Члены братства проводили большую просветительскую работу, активно выступали за обучение на украинском языке, были организаторами издательских проектов. Просветительская деятельность Кирилло-Мефодиевского братства способствовала формированию и развитию национального сознания украинского народа.

Еще в XVII- XVIII вв. в устном народном творчестве (в частности в думах), в живописи, архитектуре, искусстве развивается стиль украинского барокко, в центре которого идея гуманизма, идея человека, как творческой, активной и жизнедеятельным личности.

В конце XVIII в. формируется концепция романтического народничества, согласно которой ведущим началом в духовной культуре выступает фольклор, который определяет письменную культуру. Творцом культуры является простонародье, крестьянство - господствующие классы отодвигаются па второй план.

Украинский романтизм имел значительное влияние па польский, русский, немецкий, французский культуры XIX в. С 60-х гг. XIX в. происходит научное осмысление украинства, его специфики по сравнению с другими национальными культурами. Этнографы, историки, фольклористы (М. Драгоманов, В. Антонович, Ф. Вовк, И.Рудченко, А. Потебня, А. Русов, Н.Житецький, Лысенко), опираясь па теории компаративистики (заимствования и взаимовлияния) и мифологической европейской школы, выделяют национально-специфические особенности культуры.

В трудах И. Франко впервые сделано философско-мировоззренческое обработки целостной концепции истории украинской культуры от древнейших времен (предхристианских Руси) и до конца XIX в. Вся культура рассматривается в едином процессе развития материальных и духовных составляющих и в связи с социальной борьбой за идеалы справедливости и равноправия. Выдающийся ученый и государственный деятель М. Грушевский в своих трудах основательно проанализировал процесс украинского культурного развития.

В работах И. Огиенко - известного богослова, культуролога, философа и писателя - предъявлено концепцию истории культуры Украинской от древнейших времен. Паш народ как етноантропологична целостность, утверждал он, заносов себе пространственно место и всюду положил признак богатой культуры и яркой талантливости.

Большой интерес вызывают его мысли относительно возникновения и развития украинской песни, орнамента, обычаев и обрядов, быта, литературы и театра. Из-под его пера вышла фундаментальная работа "Украинская культура. Краткая история культурной жизни украинского народа", которая увидела свет в Киеве 1918 и ренпринтно переиздана в наше время.

Начало XX в. стал временем усиления импрессионистских тенденций (творчество М. Коцюбинского, .71. Украинский) расширился "сословный принцип", то есть литературными героями становились пролетариат, интеллигенция (И. Франко, В. Винниченко) прорабатываются фрейдистские и натуралистические концепции. В стремлении перенять лучшие образцы мирового искусства украинские художники отрицали патологические, урбанистические мотивы.

До 30-х гг. Утверждаются новые течения и направления, представляя модернистский калейдоскоп - футуризм, символизм, неоклассицизм, "витаизм" и другие. Примером может быть творчество М. Хвылевого. В работе под редакцией И. Крипякевича "История украинской культуры" (1937) был сделан глубокий анализ быта, литературы, музыки и театра. Осуществлен ряд попыток создать оригинальные культурные концепции (Л. Козаченко "Украинская культура, ее прошлое и современность", Марченко "История украинской культуры с древнейших времен до середины XVII в.» И др.)

Широко развернулись исследования украинской культуры в диаспоре. Были написаны и изданы курсы лекций для студентов Украинского технически госнодарського института в Нодебрадах "Украинская культура" (под ред. Д. Антоновича, в 1940 г..) тематическая трехтомный "Энциклопедия украиноведения" (Мюнхен-Нью-Йорк, 1949); "Очерки по истории нашей культуры" Е. Маланюка в 50-х гг.; "Тысяча лет украинской культуры" М. Семчишина (1965 г.) и др..

Разнообразие концепций обусловлена многоплановостью культуры как системы. Сложность культурно-исторического процесса, богатство составляющих культуры требуют разных подходов к изучению этого феномена. Поэтому культура как социальное явление, закономерности ее развития стали объектом исследования для специалистов различных отраслей - философов, социологов, педагогов, психологов, историков, искусствоведов и др.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ

Основные черты эволюционизма:

· Идея единства человеческого рода и единообразия развития культур;

· Прямая однолинейность этого развития – от простого к сложному;

· Идея общественного прогресса;

· Идея исторического оптимизма;

· Просветительско-рационалистический идеал будущего развития культур;

· Психологическое обоснование явлений культуры и нередко выведение закономерностей развития обществ из психических свойств индивида.

Представители этого направления: Э.Тайлор, Г.Спенсер, Дж.Фрезер, (Англия); А.Бастиан, Т.Вайц (Германия), Ш.Летурно (Франция); Морган (США).

Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора.

Э.Тайлор (1832 – 1917) наиболее полно свои взгляды на культурогенез изложил в книге «Первобытная культура»(1871г.)

Тайлор не отрицал возможность регрессивных изменений в культурах в результате исторических или природных катаклизмов, но магистральным направлением в истории человечества является эволюционное прогрессивное развитие культур. Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские) страны.

Идеалом для него были точные, естественные науки. Изучение культур осуществляет на основе естественно-научных методов. Единицы изучения для него – отдельные элементы культуры. Это или отдельные категории матер. Культуры (орудия труда, лук, ткани и т.д.), или явления духовной культуры (мифы, ритуалы и т.д.)

Все явления культуры Тайлор уподоблял видам растений и животных.

К числу важнейших закономерностей развития культур он относил «общее сходство природы человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Все народы и культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Подчеркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.

Тайлор применил «метод пережитков ». Под пережитками он понимал «те обряды, воззрения, обычаи и проч., которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры в другую, более позднюю, остаются живыми свидетелями или памятниками прошлого» и на основе которых можно реконструировать древние культуры.

Акцент в изучении культуры Тайлор делал на анализе ее духовной стороны, религии, магии и связанных с ними обрядов. Он явился автором анимистической теории религии, вызвавшей бурные споры.

В основе религиозных обрядов и верований дикарей, по Тайлору, лежит «вера в духовные существа», обозначенная им термином анимизм. Причины анимизма – в необходимости ответить на две группы вопросов:

1.что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни, смерти;

2.что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях.

В результате размышления над этими проблемами появляется понятие о личной душе или духе. Из первичной идеи души развились более сложные религиозные представления – о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге. Анимизм, таким образом, представляет собой основу, первоисточник архаических и современных религий.

Недостатки теории Тайлора: эволюция явлений или элементов культуры изучалась вне зависимости и связи их друг с другом. Культура, по Тайлору, есть лишь совокупность орудий труда, оружия, техники, обрядов, ритуалов, верований и т.д. Она не представляет целостного явления.

Эволюционизм Г.Спенсера.

Г.Спенсер (1820 – 1903) –англ. биолог, социолог, психолог, главный акцент делает на развитие общества. Не был сторонником единообразного линейного прогресса. Основная идея Спенсера – аналогия общества и организма. Общество, и соответственно различные типы культур, он понимал как некий «сверхорганизм», осуществляющий «надорганическое» развитие.

Как любой организм всякое развитое общество, по Спенсеру, имеет три системы органов: поддерживающая система обеспечивает производство необходимых продуктов, которые распространяет распределительная система. Регулятивная система осуществляет подчинение отдельных частей, элементов культуры целому.

Культуры, или общества, развиваются под влиянием внешних факторов (географ. среда, соседние культуры) и внутренних факторов (физическая природа человека, дифференциация рас, психические качества). Высказал гипотезу, что «отсталые» культуры были созданы людьми физически, умственно и морально неразвитыми.

Спенсер выступал против вмешательства государства в развитие общества и поддержку им слабых и нуждающихся, - это он называл «ложной филантропией» т.к. подобная политика, по его мнению, приведет к уменьшению количества энергичных и предприимчивых, что, в конечном счете, приведет к неизбежному ослаблению государства.

Анализируя процесс развития в истории, Спенсер, выделял две основные его части: дифференциацию и интеграцию. Развитие начинается с количественного роста – увеличение объема и числа составляющих элементов культуры. Количественный рост ведет к функциональной и структурной дифференциации целого (сверхорганизма, культуры). Эти структурные части становятся все более непохожими, начинают выполнять специализированные функции и требуют некоего механизма согласованности в виде различных культурных установлений (законы, нормы, правила). По Спенсеру, развитие культур в целом идет в направлении их интеграции , объединения в некую целостность.

Диффузионистское направление в изучении культур.

Диффузионизм как способ изучения культур появился в конце XIX . Диффузионизм обозначает распространение культурных явлений через контакты между народами – торговлю, переселение, завоевание. Представители этого направления считают главным содержанием исторического процесса дифузию, контакты, столкновение, заимствования, перенос культур.

Важной особенностью этого подхода является анализ пространственных и временных характеристик культур, что представляет собой конкретизацию объекта исследования по сравнению с эволюционизмом.

Диффузионизм можно рассматривать как попытку заменить идею прогрессивного развития принципом пространственно-временного перемещения отдельных элементов культуры или их комплексов.

Основатель диффузионизма – немецкий исследователь Ф.Ратцель (1844 – 1904). Главный предмет изучения Ратцеля – географическое распространение предметов материальной культуры и соответственное распространение народов, ногсителей этих предметов. Из факта географического перемещения предметов делается вывод о пространственном распространении культур, о родстве и происхождении последних. Ратцель выделяет два способа перемещения элементов культуры: 1) полный и быстрый перенос не отдельных вещей, а всего культурного комплекса; этот вариант он называет аккультурацией ; 2) перемещение отдельных этнографических предметов от одного народа к другому.

Обобщающим понятием, выражавшим пространственные характеристики распространения культуры, для Ратцеля была «культурная зона» , или «культурный круг» . Сходные элементы культурах разных народов Ратцель объяснял их общим происхождением, относящимся к глубокой древности. Основной источник изменеий в культурах – во взаимных контактах между ними.

Ратцель сформулировал основные положения диффузионизма:

1.акцент на взаимовлияние культур;

2.изменения культур путем заимствования;

3.идея о некоем одном или нескольких центрах, из которых началось развитие человечества (обычно – Египет).

Основной объект исследования – предметы материальной культуры (этнографические предметы), образующие некоторую целостность в пространстве и времени (культурный круг). Человеку отводится второстепенная роль (носитель этнографических предметов) и предполагается относительная независимость культуры от него.

В исследованиях диффузионистов немало противоречий, но основная идея диффузионизма была правомерной и продуктивной. В противовес абстрактному рассмотрению культур, существовавшему в эволюционизме, диффузиониты поставили вопрос о конкретно-исторических связях и взаимовлияниях культур разных народов. В их исследованиях отрабатывались приемы анализа, сравнения, поиска сходных моментов в частях, составляющих культуру. Именно диффузионисты исследовали вопрос о пространственно-временных характеристиках культур.

Антропологический функционализм.

Особенностью функционализма является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из элементов, частей.

Важнейшая задача – разложение целого (культуры) на составные части и выявление зависимостей между ними . Данное направление в большой степени ориентировано на раскрытие механизмов действия и воспроизводства социальных структур. Каждый элемент культуры исследуется не в качестве случайного или ненужного образования (пережитка), а как выполняющая определенную задачу, функцию в социокультурной общности. Более того, нередко отдельный элемент играет не просто присущую ему роль, а представляет собой звено, без которого культура не может существовать в качестве целостного образования.

Для функционалистов практически не представляют интереса исторические изменения культур, их волнует, как действует культура «здесь и сейчас», какие задачи она решает, как воспроизводится.

В процессе культурологических исследований понятие «функция» получило два основных значения:

1.указание на ту роль, которую определенный элемент культуры выполняет по отношению к целому;

2.обозначение зависимости между частями, компонентами культуры.

Функционализм Б.Малиновского.

Основные положения теории Б.Малиновского (1884 – 1942) сложились под влиянием положения Г.Спенсера об обществе как о биологическом организме особого рода. Культурологическая концепция Малиновского строилась на биологических основаниях в связи с рассмотрением способа удовлетворения потребностей человека в еде, одежде, жилище, сексуальном партнере, движении . Теория потребностей – основа концепции культуры Малиновского. Для выделения человека из царства животных он делит потребности на основные и производные, порожденные культурной средой – потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования и т.д.

Понятие «культура» Малиновский определяет не всегда однозначно. Удовлетворяя свои биологические потребности, человек добывает пищу, строит жилище и т.д. Тем самым он преобразует окружающую среду и создает производное окружение, которое и есть культура. Кроме того, культура – совокупность ответов на основные и производные потребности. То есть, культура есть вещественный и духовный аппарат, при помощи которого человек решает стоящие перед ним конкретные, специфические задачи.

Культура также есть некое целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов. Институт – это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности.

Определяющим в культурологической концепции Малиновского было последовательное проведение при исследованиях культур принципа универсального функционализма. Согласно Малиновскому, любая культура в ходе развития вырабатывает некоторую систему устойчивого «равновесия», где каждая часть целого выполняет свою функцию. Если уничтожить какой-либо элемент культуры (запретить, например, вредный, с нашей точки зрения, обычай), то вся этнокультурная система, а значит и народ, живущий в ней, может быть подвержена деградации и гибели.

Таким образом, Малиновский выступал против необдуманного вмешательства европейцев в жизнь аборигенов зависимых территорий.

Настоящее учебное пособие создано на основе курса культурологии, прочитанного автором на факультете управления, а также на психологическом и экономическом факультетах Российского государственного гуманитарного университета. В книге используются научные разработки автора, касающиеся разнообразных аспектов изучения культур в культурной, социальной, психологической антропологии.
Во введении анализируются теоретические проблемы, такие, как определение понятия культура, ее соотношение с конкретно-исторической действительностью, дается характеристика двух важнейших типов культур: современной и традиционной. Показывается качественное своеобразие культуры через особый вид деятельности (социальная), присущий только общностям людей.
В первом разделе исследуются различные теории культур, подходы к изучению явлений, элементов культуры (эволюционизм, диффузионизм, биологизм, психоанализ, психологическое направление, функционализм), возникшие в XIX - середине XX в. Автор стремился показать как можно шире диапазон различных вариантов исследования культур, представить панораму взглядов, точек зрения на сущность культурологии. К этому разделу тесно примыкает второй раздел, повествующий о целостных концепциях культуры (А. Крёбер, Л. Уайт, М. Херсковиц), отражающих тенденции культурно-антропологической традиции.
Третий раздел посвящен исследованию взаимодействия культуры и личности. Это является новым для подобных курсов, но автор считает, что такое исследование должно стать неотъемлемой частью культурологии. Данный раздел включает в себя изучение того, как мыслит, познает мир, действует и чувствует личность в условиях различных культур. Существенная роль в анализе этих процессов отводится детству как особому феномену культуры. По-новому ставится вопрос о типах мышления в обществах с различным уровнем технологического развития. Отражена и эмоциональная сторона культур, ее дионисийская черта рассматривается через измененные состояния сознания, экстатические ритуалы. Предметом внимательного анализа стало и этнопсихологическое изучение культур.
В последнем разделе исследуются теории культур, получившие распространение в 70-80-е годы XX в. Они открыли новые горизонты в развитии культурологии, обновили методы, расширили предмет исследований. Разнообразные подходы к исследованию культур, изучаемые в данном курсе, служат еще одной цели: показать многообразие (плюрализм) точек зрения, концепций, способствующих воспитанию собственного взгляда на историко-культурный процесс.

Предисловие...... 1 Раздел 1. Основные понятия. Предмет культурологии...... 6 Введение...... 6 1. Представление об объекте изучения культурологии и о науках о культуре...... 6 2. Подходы к определению понятия "культура" ...... 13 3. Традиционная и современная культуры...... 21 4. Культурный (социальный) и биологический способы жизнедеятельности...... 26 Рекомендуемая литература...... 35 Вопросы к введению...... 36 Темы письменных работ...... 37 Примечания...... 38 Исторический процесс как развитие культур. Основные подходы к изучению культур в XIX – начале XX века...... 40 Глава 1. Эволюционизм...... 40 1. Исторические условия и теоретические предпосылки появления науки о культуре...... 40 2. Первые эволюционистские теории культур...... 45 3. Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора...... 50 4. Критика теории анимизма...... 60 5. Эволюционизм Г. Спенсера...... 65 Рекомендуемая литература...... 69 Вопросы к главе 1...... 70 Темы письменных работ...... 72 Примечания...... 73 Глава 2. Диффузионистское направление в изучении культур...... 74 1. Общая характеристика...... 74 2. Культурная мифология Л. Фробениуса. Теория культурных кругов Ф. Гребнера...... 79 3. Диффузионизм в США и Англии...... 87 Рекомендуемая литература...... 94 Вопросы к главе 2...... 95 Темы письменных работ...... 96 Примечания...... 97 Глава 3. Биологическое направление в изучении культур...... 98 Рекомендуемая литература...... 111 Вопросы к главе 3...... 112 Темы письменных работ...... 113 Примечания...... 114 Глава 4. Психологическое направление в изучении культур...... 115 1. "Психология народов" ...... 115 2. "Групповая психология" ...... 121 Рекомендуемая литература...... 126 Вопросы к главе 4...... 127 Темы письменных работ...... 127 Примечания...... 128 Глава 5. Психоаналитический подход к изучению культур...... 129 1. Становление принципов психоанализа и их значение для исследования культур...... 131 2. Культурологическая теория З. Фрейда...... 138 3. Психоаналитическое исследование культур Г. Рохейма...... 147 4. Аналитическая теория культуры К. Юнга...... 151 Рекомендуемая литература...... 160 Вопросы к главе 5...... 161 Темы письменных работ...... 162 Примечания...... 163 Глава 6. Функционалистское направление в изучении культур...... 164 1. Функционализм Б. Малиновского – метод изучения культур...... 166 2. Структурно-функциональная теория культур А. Рэдклифф-Брауна. Культура как совокупность функций...... 172 Рекомендуемая литература...... 180 Вопросы к главе 6...... 181 Темы письменных работ...... 182 Примечания...... 183 Раздел 2. Целостные культурно-антропологические концепции середины XX века...... 184 Глава 1. Теория культур Л. Уайта...... 184 1. Эволюционизм Л. Уайта...... 187 2. Культурология Л. Уайта...... 191 3. Технологический детерминизм Л. Уайта. Структура культуры...... 198 Рекомендуемая литература...... 202 Вопросы к главе 1...... 203 Темы письменных работ...... 203 Примечания...... 204 Глава 2. Антропология А. Крёбера – целостная теория культуры...... 206 1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры...... 206 2. Антропология А. Крёбера...... 214 Рекомендуемая литература...... 218 Вопросы к главе 2...... 218 Темы письменных работ...... 219 Примечания...... 220 Глава 3. Культурная антропология М. Херсковица...... 221 1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений...... 221 2. Культурная антропология М. Херсковица...... 225 3. Принцип культурного релятивизма...... 232 Рекомендуемая литература...... 239 Вопросы к главе 3...... 240 Темы письменных работ...... 241 Примечания...... 242 Раздел 3. Взаимодействие культуры и личности. Особенности функционирования и воспроизводства культур...... 243 Глава 1. Направление "культура-и-личность" (психологическая антропология)...... 243 1. История развития направления и структура исследований...... 243 2. Некоторые теоретические положения и структура культуры...... 251 Рекомендуемая литература...... 254 Вопросы к главе 1...... 254 Примечания...... 255 Глава 2. Детство как феномен культуры...... 256 1. Общекультурологическое значение детства...... 263 2. Межкультурное исследование детства (направления и предметные области)...... 269 Рекомендуемая литература...... 298 Вопросы к главе 2...... 299 Темы письменных работ...... 299 Примечания...... 300 Глава 3. Мышление и культура...... 302 1. Концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюля...... 305 2. Изучение особенностей мышления, познания, восприятия в современном и традиционном обществах...... 316 3. Способы объяснения межкультурных различий в познании и мышлении. Понятия "когнитивный стиль" и "сенсотип" ...... 324 Рекомендуемая литература...... 334 Вопросы к главе 3...... 335 Темы письменных работ...... 336 Примечания...... 337 Глава 4. Народная медицина как органическая часть традиционной культуры...... 339 Рекомендуемая литература...... 354 Вопросы к главе 4...... 354 Темы письменных работ...... 355 Примечания...... 356 Глава 5. Экстатические (измененные) состояния сознания как сторона культуры...... 357 1. Исследования измененных состояний сознания в XIX – середине XX века...... 358 2. Измененные состояния сознания и компенсаторная функция современной культуры...... 365 3. Характеристика измененных состояний сознания как явления культуры...... 370 4. Механизм действия экстатических состояний в культуре и его биологические основания...... 380 5. Функции измененных состояний сознания в традиционном обществе...... 390 6. "Нейрохимическая" основа культуры...... 394 Рекомендуемая литература...... 400 Вопросы к главе 5...... 401 Темы письменных работ...... 402 Примечания...... 403 Глава 6. Взаимодействие культуры, личности и природы...... 405 1. Общекультурологический аспект взаимодействия общества и природы...... 406 2. Роль природного окружения в формировании и отборе психологических черт личности...... 412 Рекомендуемая литература...... 423 Вопросы к главе 6...... 424 Темы письменных работ...... 424 Примечания...... 425 Глава 7. Этнопсихологическое изучение культур...... 426 1. Психологические типы культур. Исследование "национального характера" ...... 426 2. Этническая идентичность в современной культуре...... 431 3. Интеракционизм как метод анализа культур...... 439 Рекомендуемая литература...... 443 Вопросы к главе 7...... 444 Темы письменных работ...... 444 Примечания...... 445 Раздел 4. Теории культур психолого-антропологической ориентации в 70–80-е годы XX века...... 446 Глава 1. Классический психоанализ в исследовании культур в 70–80-е годы...... 446 1. Психоантропология Г. Стейна...... 446 2. Концепции Дж. Деверо и У. Ла Барре...... 451 Рекомендуемая литература...... 456 Вопросы к главе 1...... 456 Примечания...... 457 Глава 2. Культурологический аспект творчества Э. Фромма...... 458 1. Жизненный путь и основные работы...... 458 2. Отчуждение как черта современной культуры...... 461 3. Психология религии Э. Фромма как анализ характера культуры...... 469 Рекомендуемая литература...... 479 Вопросы к главе 2...... 480 Типы письменных работ...... 480 Примечания...... 481 Глава 3. Гуманистическая психология А. Маслоу и образ современной культуры...... 483 1. Особенности изучения культуры и модель будущего А. Маслоу...... 484 2. Иерархия потребностей А. Маслоу...... 490 3. Значение гуманистического подхода к человеку...... 496 Рекомендуемая литература...... 501 Вопросы к главе 3...... 502 Темы письменных работ...... 502 Примечания...... 503 Глава 4. Этологический подход к изучению культур...... 504 1. Общая характеристика...... 504 2. Виды и функции ритуалов...... 509 3. Исследование процесса общения. Потребность в уединении и общении...... 515 4. Психобиологическая концепция И. Эйбл-Эйбесфельдта. Перспективы развития современной культуры...... 522 Рекомендуемая литература...... 536 Вопросы к главе 4...... 537 Темы письменных работ...... 537 Примечания...... 538 Глава 5. Культурология и проблемы будущего глобального развития...... 540 Рекомендуемая литература...... 553 Вопросы к главе 5...... 553 Темы письменных работ...... 554 Примечания...... 555 Приложения...... 556 Список рекомендуемой литературы...... 556 Источники...... 556 Литература...... 559 Словарь понятий и терминов...... 568

• Специальность ВАК РФ24.00.01
• Количество страниц 145

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОЛГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ И УЧЕНИЕ К. Г. ЮНГА О ЧЕЛОВЕКЕ.

1.1. Антропологическая теория К. Г. Юнга как базовая модель для теории культуры.

1. 2. Понятие антропологической теории культуры.

1.3. Сравнительный анализ культурологических представлений К. Г. Юнга с семиотическими и архетипическими концепциями культуры.

ГЛАВА 2. ИНДИВИДУАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ.

2. 1. Понятие духовного опыта как основы антропологической теории К. Г. Юнга.

2.2. Индивидуация как опыт культуры.

2. 3. Индивидуация как духовная практика и ее культурное значение.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга»

Актуальность темы исследования

Сегодня трудно представить себе сколько-нибудь серьезное научное исследование по мифологии, психологии и философии бессознательного, массовой психологии, сравнительного религиоведения, а также разнообразным религиозно-мистическим сообществам и иным феноменам культуры без обращения к работам швейцарского психолога и культуролога К. Г. Юнга. Его труды оказали влияние на развитие не только психологии (гуманистическая психология А. Маслоу, client centered therapy (терапия, ориентированная на личность пациента) К. Роджерса, когнитивная психология) но и литературы (Т. Манн, Г. Гессе), культурологии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Кереньи), философии и антропологи (К. Леви-Стросс) и даже физики. Остро современно звучат сегодня далекие от оптимизма размышления Юнга о положении человека в культуре.

Актуальность освещения именно антропологически ориентированной культурной проблематики в творчестве Юнга обусловлена наличием дезинтегративных и дезориентирующих тенденций в духовном облик: современного человека. Современный человек, по крайней мерс, ориентированный на европейскую культуру может не без оснований характеризоваться в качестве разрываемого моральными противоречиями, дезориентированного в отношении духовных ценностей, находящегося в плену концептуального мира, создаваемого обусловленным интеллектом, утратившего связь с объективной душой, страдающего ассимболией (по выражению Р. Барта) и психологической раздробленностью индивида. Такая характеристика может показаться излишним сгущением красок, но, всё же, по-видимому, она с достаточной степенью адекватности отражает реальное положение дел. В таком поистине незавидном положении, в каком оказался человек современного общества, со всей остротой для него встает проблема поиска возможностей для реализации изначально присущей ему потребности в самопознании и самореализации. Эта фундаментальная потребность является базисом духовного поиска в любом его выражении и, как следствие, источником всех культурных изменений на уровне, как отдельного индивида, так и общества в целом. Социально приемлемым образом реализация данной потребности оказывается возможной исключительно в сфере культуры и только теми средствами, которые предоставляет культура. Разумеется, нынешняя эпоха, когда практически всё культурное наследие человечества стало легко доступно в результате тиражирования средствами информации, предлагает самый широкий спектр культурных форм, призванных удовлетворять этой потребности, не взирая, при этом, ни на культурно-исторический, ни на социальный контексты, в которых формировались сами эти формы и их вероятные потребители. Отсюда исходит опасность подмены действительного освоения той или иной культурной формы бездумным подражательством вкупе с зачарованностью соответствующей атрибутикой, которые, в конечном итоге, избавляют от необходимости принятия какой бы то ни было личной ответственности, и, по сути, предоставляют все средства, чтобы оградить человека от себя самого. Антропологическая теория культуры К. Юнга может, по мнению автора, рассматриваться в качестве одного из способов теоретического выражения культурной динамики, раскрывающего органическую целостность человека и культуры. Помимо этого она имеет и практическое значение, поскольку является основанием для построения антропологической стратегии, которая может быть использована человеком в деле самопознания, на пути реализации себя как субъекта культуры. В силу того, что К. Юнг - наш недавний современник, его учение отличается ориентацией именно на современного человека, имеющего социальные обязательства, «семейного и платящего налоги», а также обладающего доступом к разнообразным видам знания, приобретенного человечеством на протяжении истории своего развития.

Степень разработанности темы.

Понятие антропологической теории культуры существует в литературе1. Главным образом, оно раскрывается на основе положения о том, что человек есть творец и творение культуры, которая представляет собой его вторую природу. Подробнее данная спецификация теорий культуры рассматривается в главе I, параграфах 2 и 3. Здесь отметим только, что само это понятие трактуется не достаточно определенно, поскольку в него включается слишком широкий диапазон теорий культуры, начиная от эволюционистских и заканчивая психологическими. Это не позволяет выявить предметную специфику именно антропологического понимания культуры в отличие от её социологических, этнографических, этнологических, психологических, и других трактовок. Поэтому автор избирает для рассмотрения из этого диапазона теорий те, которые с наибольшим основанием могут быть признаны культурологическими, т.е. чьим предметом является в первую очередь, культура и бытие человека в ней. В качестве таких теорий культуры в данной работе были приняты теории авторов-представителей так называемой культурной антропологии: Э. Тайлора , Л. Уайта , Ф. Боаса , А. Радклифф-Брауна , Р. Карнейро , Б. Малиновского , М. Херсковица , Д. П. Мёрдока , Д. Бидни , К. Гирца , А Крёбера , Р. Бенедикт , и др. Общий недостаток концепций большинства данных авторов состоит в том, что сам предмет рассмотрения в них не достаточно раскрывает специфически антропологического подхода и совпадает с этнографическим, этнологическим, психологическим, социологическим, экономическим и пр. подходами, сохраняя субъект-объектное человека и культуры, рассматривая не человека как феномен и субъект культуры, а культуру как продукт деятельности человека.

1 См., например: Велик А. А. Культурология: Антропологические теории культур. - М.: Ин-т «Открытое общество», 1998. -239 с.

В данной работе автор исходит из того аспекта в исследовании культуры, в котором она понимается как система создания, воспроизводства и трансляции духовных смыслов, выраженных в знаково-символической форме. Наиболее существенный вклад в разработку семиотических проблем культурологии и философии культуры в отечественной науке сделали Ю. М. Лотман , М. С. Каган , И. А. Чернов , В. Н. Топоров , Г. С. Кнабе , А. Ф. Лосев , Вяч. Вс. Иванов , Б. А. Успенский , С. Т. Махлина , Л. О. Рензников , В. А. Штофф , Л. Ф. Чертов , В. М. Розин . Кроме того, разработка, как целостного видения культуры, так и её отдельных аспектов имеет место в работах В. С. Библера , С. С. Аверниниева , М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича , С. Н. Иконниковой , Б. В. Маркова , И. Ф. Кефели , М. Б. Туровского , Г. М. Тавризян , А. С. Чучин-Русова , В. М. Межуева , Е. М. Мелетинского , Э. В. Соколова , Э. С. Маркаряна , А. М. Пятигорского , Г. П. Выжлецова , В. П. Большакова , А. А. Пелипенко и И. Г Яковленко , Б. С. Ерасова , А. Я. Флиера , Л. Г. Ионина , Л. М. Баткина , Б. В. Бирюкова и Л. Т. Эджубова , В. В. Шаронова , Е. Н. Устюгова , Е. И. Князеваа и С. П. Курдюмова , В. Ю. Быстрова , и Др.

М. С. Каган развивая системный подход в теории культуры, раскрывает культуру как многоплановую целостность, находящуюся во взаимосвязи с природой, обществом, человеком и включающую деятельностную, духовную, ценностную, языковую и т.д. подсистемы. Системообразующей компонентой данной целостности является деятельность человека. Таким образом, единая теория культуры М. С. Кагана призвана изучать культуру как «системно-целостное единство», подвергаемое системно-философскому рассмотрению» , осмыслению культуры как целостного, функционирующего и развивающегося организма.

Б. С. Ерасов рассматривает культуру как особую сферу и форму деятельности, которая имеет свою структуру и содержание и воздействует на все остальные сферы бытия человека. Согласно Б. С. Ерасову, в культуре формируется своеобразие отдельных сообществ, обладающих самобытными характеристиками, но связанных друг с другом и с целостной социокультурный системой посредством универсалий культуры: норм, ценностей, смыслов, знаний, и духовного производства, создающего, воспроизводящего и транслирующего их. Таким образом, развиваемая Б. С. Ерасовым социальная культурология, призвана рассматривать «духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу. находящуюся во взаимодействии с другими сферами и формами регуляции» .

А. Я. Флиер определяет специфику теории культуры как дисциплины, изучающей общие для всех видов человеческой деятельности аспекты: нормативные, ценностные, смысловые, знаково-символические, социально-воспроизводящие, которые задают необходимые условия устойчивости социального бытия. Другими словами, культурология выступает как интегративная дисциплина, анализирующая базовые механизмы функционирования социальных общностей, передающиеся из поколение в поколение в виде социального опыта.

JI. Г. Ионин делает акцент на применении методологической базы культурной антропологи, философии культуры, а также социологии для выявления и анализа явлений социокультурный динамики. Такую дисциплину J1. Г. Ионин предлагает именовать культурной социологией или культурным анализом.

В связи с центральной для данной работы проблемы самореализации человека в культуре следует отметить точку зрения И. Ф. Кефели , который определяет культурный процесс как процесс самореализации человека, где каждый индивид в отдельности рассматривается как творец культуры. Именно человек, согласно И. Ф. Кефели, задает динамику культуры, которая, будучи взята во внеантропологическом контексте, представляет собой лишенное жизни, инертное образование. Именно человеческая деятельность - это альфа и омега культуры .

Опирающийся на Ю. М. Лотмана А. С. Кармин придерживается информационно-семиотической модели культуры, по которой культура предстает как система, которая во внебиологической - знаково-символической форме, вырабатывает, сохраняет и развивает информацию. Такая модель позволяет А. С. Кармину на равных правах включать в сферу культуры всё многообразие идеального как смысловых измерений пространства человеческой деятельности, не проводя различий между идеальным и, собственно, духовным.

В центре персоналистской культурологической концепции М. Б. Туровского находится человек как субъект и личность. Культура, согласно М. Б. Туровскому, имеет два способа существования: личностный и надличностный, т.е. коллективный, между которыми имеют место постоянные конфликты. Личностный способ существования - творческий, ибо именно личность, как обладающая способностью к деятельности и целеполаганию, является субъектом исторического развития культуры. Коллективный способ существования культуры основывается, согласно М. Б. Туровскому, на социальных формах отчуждения, таких как социальные институты, нормы, различные регулятивы.

Сходных позиций придерживается и Э. В. Соколов, который стремится сконструировать модель, объединяющую в себе теорию культуры и теорию личности. В качестве основания такой модели берется категория деятельности. Культура тогда также выступает как «проявление деятельностной сущности человека» . Э. В. Соколов пишет, что «культура жива до тех пор, пока она составляет неразрывное целое с индивидуальной и общественной жизнью, пока она одухотворяет собою личность и человеческие отношения» .

Интересна, в связи с данным исследованием, точка зрения В. С. Библера , который отмечает, что в культуре действует механизм так называемой «наследственности», когда все предшествующие явления культуры не «снимаются», как в науке, последующими, а сосуществуют в едином диалогическом пространстве, взаимообогащаясь, раскрывая всё новые и новые грани друг друга. Данная идея созвучна основополагающему принципу юнговской аналитической психологии, состоящему в том, что первоистоки личности, коренящиеся в коллективном бессознательном, не отмирают и не утрачивают своей актуальности для последующей сознательной жизни, и что её (личность) здоровое, гармоничное развитие (индивидуация) означает обретение способности диалогического взаимодействия с ними.

Ядром теории культуры Г. П. Выжлецова является понятие ценности. Г. П. Выжлецов раскрывает иерархически структурированную систему ценностей, где каждый уровень соответствует определенному уровню культуры, высший уровень в иерархии занимают духовные ценности, сферой реализации которых выступают межсубъектные отношения. Ценности данного уровня, согласно Г. П. Выжлецову, должны пониматься как «единство значимого и должного, средства и цели, сущего и идеала».

В. П. Большаков придерживается ценностного понимания культуры, определяя её как одухотворение, облагораживание людьми среды своего обитания, самих себя, способов своей деятельности, взаимоотношений друг с другом. Согласно В. П. Большакову, именно в культуре духовные духовное начало в человеке обретает свою форму на разных уровнях, в соответствии с доминирующими ценностями.

Различные аспекты творческого наследия К. Юнга немало освещались как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Однако среди существующих работ нельзя обнаружить реконструкцию целостного культурно-антропологического учения. Поэтому очертим только те темы, которые получили наибольшее развитие (за исключением тем чисто клинистического характера).

Существуют попытки применения принципов глубинной психологи Юнга при исследовании культурных феноменов, разработке тех или иных культурологических вопросов. Так Дж. Кэмпбелл заявляет о применении принципов психоанализа к исследованию мифологии различных народов, выявляя в них архетипические мотивы, раскрывая их символическое значение и потенциальную значимость для сознательной жизни современного человека.

М. Элиаде анализируя многочисленные данные по этнологии, мифологии, религиоведения, а также, отталкиваясь от психологических исследований в этих областях, в частности теории архетипов Юнга, пытается проникнуть в сферу внутреннего духовного космоса человечества в поисках возможностей для создания «нового гуманизма на мировом уровне» .

Э. Нойманн , соратник и последователь К. Юнга, на основе его положений пытается развивать новую этическую парадигму, которая соответствовала бы современной культурной ситуации. В качестве основополагающего принципа новой этики Нойманн развивает положение К. Юнга о том, что между негативной стороной человека (так называемым злом) и его позитивной стороной (добром) необходимо прекратить противоборство и установить взаимосвязь, так сказать, научиться общаться со злом. Нойманн пытается облечь данный принцип в социально значимую, культурную форму.

Среди отечественных исследователей, занимающихся вопросами связи психоаналитических теорий с философией и культурологией наиболее видное место принадлежит А. М. Руткевичу , В. М. Лейбину , а также В. В. Зеленскому , П. С. Гуревичу , В. J1 Какабадзе Э. В. Соколову .

А. М. Руткевич в своей работе 1987 г. «Психоанализ и религия» , в разделе, посвященном Юнгу, сопоставляет его учение, в отношении которогр он справедливо применяет термин «спиритуализм», с «научным мировоззрением». Это сопоставление, впрочем, оказывается далеко не в пользу «смеси христианства, гностицизма, кабалистики, астрологии, соединенной с психоаналитическим методом интерпретации библейских текстов» , как А. М. Руткевич квалифицирует учение Юнга, точнее ту часть этого учения, которая относится к религиозной проблематике.

П. С. Гуревич ставит «философию Юнга» (термин самого П. С. Гуревича) в ряд разработчиков антропологической концепции, идущей от романтиков, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда. П. С. Гуревич выделяет ряд тем, отличающих своеобразие «антропологического персонажа» у Юнга, где главной является психологическая целостность этого персонажа, благодаря которой он мыслится как «живая цельность». Однако П. С. Гуревич не раскрывает принципы целостности самой «антропологической философии» Юнга, ограничиваясь перечислением наиболее выдающихся её моментов.

Э. В. Соколов , излагая взгляды К. Юнга на проблемы человека и культуры, отмечает важность ядра юнговской антропологии - процесса индивидуации - не только в личностном, но и в общекультурнсм плане, поскольку в современных культурных и цивилизационных условиях, как отмечает Э. В. Соколов, как никогда ранее, оказывается необходимым осознание «демонов современного человека» и интеграция их в «общий смысловой ансамбль личности» .

М. А. Попова обращает внимание на религиозное измерение в учении Юнга, на его стойкий интерес к соответствующей проблематике в различных мифологических и философско-религиозных системах и их связи с аналитической психологией.

Р. К. Седых , опираясь на разработку психологических типов, пытается дать концентрированное выражение так называемой «соционики», объявляющей о применении «информационного подхода» к психологической типологии Юнга, подвергая юнговскиё психотипы бесконечному дроблению на по возможности большее число частных типов в целях более эффективной профориентации, выбора социальных ролей.

Т. А. Флоренская , излагая ключевые моменты юнговской антропологии - психической энергии, индивидуации, указывает на Плотина как родоначальника традиции, следуя которой, Юнг ввел понятие архетипа.

Говоря об учении Юнга в контексте понятия антропологической стратегии, следует упомянуть работу В. П. Яшина , который рассматривает юнговский подход к проблеме самопознания как «весьма плодотворный» в силу того, что смысл и цель человеческой жизни, на который ориентирована юнговская модель, открывает возможности для творческого преображения человека в реальных условиях, и поэтому может служить основанием психологии XXI века.

И. В. Лаптева проводит параллель между мифологическим миросозерцанием Юнга и представителя позднего немецкого романтизма Э. Т. А. Гофмана. Однако само сопоставление выглядит весьма эклектично - не прослеживается мысли о преемственности или заимствовании идей.

В зарубежной юнговедческой литературе также немало освещаются те или иные стороны творческого наследия Юнга. Отметим наиболее популярные направления культурно и философски ориентированных исследований. Ряд работ посвящен сравнительному анализу различных аспектов учения Юнга с восточными религиозно-философскими традициями: Дж. Декокс ; С. Один ; Д. Шир ; X. Ковард ; Ф. Сренг ; Ф. Хамфриз . Весьма популярной была и остается тема взаимоотношений К. Юнга и З.Фрейда, теоретических и личных расхождений между ними: Р. Стил ; Г. Хогенсон ; X. Леманн ; Л. Донн ; К. Диттрих ; Э. Нолыэ ; О. Груэнгард ; П. Бишоп ; Э. Гловер . Также многие работы посвящены исследованию религиозных сторон учения Юнга, проведению параллелей с западной религиозной культурой: В. Хейд ; Ч. Брайент ; Д. Чепмэн ; К. Уинклер ; X. Куглер ; С. Кингз . Кроме того, ряд работ посвящен сравнительному анализу учения К. Юнга и отдельных социально-фиолософских концепций: К. Леви Стросса - В. Грае , проводящий тесную аналогию между юнговскими архетипами коллективного бессознательного и врожденными структурами в концепции Леви-Стросса; Р. М. Грэй и Э. Дюркгейма - С. Гринвуд , который обнаруживает и обосновывает сходство (вплоть до идентичности) понятий коллективного бессознательного у Юнга и коллективного сознания у Дюркгейма, и утверждает, что интеллектуальный фундамент для имплицитно содержащегося в учении Юнга представления о двойственности человека, и того же представления, но уже эксплицитно имеющегося у Дюркгейма, а также для создания психологической типологии у обоих, предоставил никто иной, как А. Шопенгауэр.

Помимо этого существуют работы, выдержанные в так называемом "феминистском" ключе, посвященные "феминистской междисциплинарной переоценке" теорий К. Юнга: см.: «Feminist archetypal theory." ; В. Стъюпэк и Р. Стъюпэк .

Р. Сегал рассматривал Юнга в связи с неадекватным, по его мнению, пониманием и интерпретацией гностицизма, который толкуется у Юнга на алхимический манер, как традиции, выражающей неосознанный поиск индивидуации и психологической трансформации. Поэтому автор отказывается присоединяться к некоторым исследователям и признавать юнгианство в качестве современной версии гностицизма, а самого Юнга - в качестве продолжателя гностической традиции.

X. Ковард рассматривает Юнга в контексте влияния восточной, а точнее, индийской культуры на его творчество. Так, реальность psyche обосновывается йоговской концепцией читы, как всеобщности сознательных и бессознательных процессов, а концепция активной имагинации уходит корнями, по мнению автора, в культивируемое в йоге состояние тапас. Кроме того, понятие коллективного бессознательного находит свой аналог в понятии бодхисаттвы. В результате исследования восточной мысли, утверждает автор, Юнг, помимо этого, пришел к пониманию мандалы в качестве объединяющего символа или архетипа целостности. Другие понятия аналитической психологи: анима/анимус, самость также имеют свои восточные корреляты. Между тем, как известно, основные идеи Юнга сложились ещё до его знакомства с восточными религиозно-философскими системами, поэтому говорить о каких бы то ни было заимствованиях не приходится, и поэтому все, что в этой сфере остается, это обнаруживать удивительные параллели, что, в принципе, вероятно, является весьма увлекательным занятием, но, в сущности, малопродуктивным.

Относительно рассмотрения юнговской теории в качестве разновидности духовной практики отметим работу С. Бёрни , где автор на практических примерах излагает возможности применения антропологической методологи, развиваемой в учении Юнга, для установки связи между внешним и внутренним миром, приобщения к интерперсональной и трансперсональной реальности.

Ещё один момент, которому уделяют внимание исследователи К. Юнга, это происхождение его сочинений. Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер называют в качестве интеллектуальных предшественников психологии Юнга 3. Фрейда -в плане представления о личном бессознательном, Гёте и Ницше - в том, что касается «прозрения относительно си зла и их отношения к росту и самопониманию» , алхимическую традицию - как символическое изображение процесса трансформации личности в процессе индивидуации, а также восточную мысль, которая, хотя и не повлияла на Юнга непосредственно, но продемонстрировала замечательное сходство своих идей о развитии и совершенстве человека с концепцией индивидуации Юнга.

А. М. Руткевич фиксирует связь Юнга и немецких романтиков, называя Юнга «наследником романтизма в трактовке гностицизма, алхимии, мифологи и религии» . Кроме того, А. М. Руткевич традиционно связывает формирование юнговского мировоззрения с Ницше, Шопенгауэром, Э. Гартманом, «медиками-шеллингианцами» и «биологами-виталистами», а также указывает на значение А. Бергсона и Леви-Брюля.

Ряд работ посвящен исследованию теоретических заимствований осуществляемых Юнгом у Канта, и параллелей между их учениями. Здесь можно выделить работу Д. Брента , который утверждает, что Юнг обязан Канту, по крайней мере, в четырех аспектах своего учения: 1) идеи самого существолания бессознательного, 2) феноменологического метода, а также его эпистемологических ограничений, 3) понятием о телеологической природе фантазии, и 4) идеи архетипов как априорных структур психической активности. Кроме того, в этом направлении отметим работы Э. Бэра ; Ч. Скотта .

Некоторые исследователи, представители так называемого "архетипического" направления в современной аналитической психологии, обращаются, при поиске философских истоков и параллелей учения К. Юнга, к неоплатонической традиции, идущей от Плотина и Прокла к Возрождению: Д. Хиллман |254]; Т. Мур ; Ч. Бёр .

Ю. Хюллен традиционно указывает на кантианско-шопенгауэровские корни психологии Юнга, (точнее, он, по-видимому, был одним из первых зачинателей этой традиции). Кроме того, Хюллен упоминает знакомство Юнга с досократиками, Платоном, Майстером Экхартом. Из досократиков наиболее важным оказывается влияние Гераклита, его учения об энантиодроми, благодаря которому Юнг познал психологический закон «встречного бега», а также души как сферы объединения противоположностей. Также интерес Юнга, по мнению Хюллена, пробудил Платон и неоплатоники, особенно учение об идеях, которое отозвалось в его учении об архетипах (хотя позднее М. Нейджи утверждала, что сходство между платоновскими идеями и юнговскими архетипами есть чисто внешнее, по аналогии, по сути же это совершенно разные концепции). При этом Хюллен отмечает, что

Аристотель, перипатетики и стоики занимали в юнговской мысли весьма мало места. Еще один мыслитель, чьи идеи были близки Юнгу, это, согласно Хюллену, Лейбниц. Юнг усмотрел в его учении о «petites perceptions» философские основания для исследования бессознательного. Также исследовательский интерес Юнга вызывала монадология Лейбница -эксплицитное объяснение мира по аналогии с объяснением души. В идеализме Фихте и Шеллинга, утверждает Хюллен, Юнг выделил тему о происхождении сознания из бессознательного. Интереснейшим мыслителем для Юнга был Гегель, чья «Феноменология духа» - это важнейшая опора для философского понимания комплексной психологии Юнга.

X. Элленбергер уверяет, что наиболее важный источник идей Юнга находится в философии романтизма и философии природы. Кроме того, из источников, участвовавших в формировании мировоззрения Юнга, Элленбергер указывает на Р. Отто, Я. Бахофена, этнолога А. Бастиана, Ф. Шлейермахера с его идеей об уникальности индивида, о том, что каждый индивид призван привнести в бытие свою первоначальную самость, и что истинная свобода есть полнота самореализации, Ф. Кройцера, с его работой «Символика и мифология древних народов, в особенности греков». В целом, Элленбергер обнаруживает источник практически для каждой из всего корпуса, разработанных Юнгом идей, однако речь идет только о прямых или косвенных заимствованиях тех или иных частных положений, поэтому создается впечатление, что аналитическая психология Юнга - это просто какая-то беспринципная смесь почерпнутых то там, то здесь положений, соединенная с так называемы конструктивным методом интерпретации психологических расстройств. При этом ускользает нечто важное, а именно присутствие в учении Юнга системообразующего ядра, которое позволяет увидеть среди всего многообразия юнговских идей целостную теорию.

П. Питикайнен полагает, что глубинная психология, развиваемая Юнгом - это психологическая версия романтического понятия «души народов», введенного в обиход Гердером. Это понятие Питикайнен рассматривает в качестве истоков представления о расовой и национальной типологии, якобы имеющиеся в работах Юнга, и утверждает, что антисемитские аберрации начались у Юнга задолго до прихода к власти нацистов и датируются 1913 г. Питикайнен отмечает двойственную позицию Юнга в отношении неевропейских народоы: с одной стороны, он высоко оценивает такие не западные культуры, как индийскую или китайскую, а с другой - демонстрирует расистские и еворпоцентрические предрассудки. Говоря об этих предрассудках, Питикайнен опирается на интервью, данное Юнгом берлинскому радио в 1933 г., 1 где Юнг говорит о том, что благодаря присутствию в германцах изначального варварства, они выгодно отличаются от евреев, его не имеющих, поскольку последние принадлежат к более рафинированной и развитой и, в каком-то смысле, дегенеративной расе. Для германцев же варварство означает ни что иное, как молодость германской души, что дает ей возможность развиваться, предоставляет открытые жизненные возможности. Еврейская/ же душа лишена этих преимуществ. Однако такие взгляды лишь на поверхностный взгляд, рассматриваемые на фоне известных исторических событий, могут показаться расистскими. R действительности же у Юнга нет и намека на нацистское понимание негерманских народов, рассматривающее их в качестве Untermenschen. Юнг вовсе не говорит о какой-то изначальной ущербности какого-либо народа, и уж тем более не призывает к уничтожению кого бы то ни было на этом основании.

Тот же Питикайнен в другой работе , говоря о философских истоках учений Юнга, указывает на близость его с романтиками - братьями Шлегелями, Шеллингом, Вакенродером в том, что касается символа и его отношения к знаку: знак - это несовершенный символ и не имеет иного способа существования. В этом Юнг занимал иную позицию по отношению к своим

1 Напечатано в: С. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. - Princeton, 1977: есть ещё статья, напечатанная в Zentralblatt fur Psychotherapie. - Febr., 1933, где изложены сходные идеи современникам - Фрейду, Ф. Де Соссюру, Леви-Брюлю, трактовавшим символ как неадекватный или «поврежденный» знак. С Романтизмом Юнга роднит, как говорит Питикайнен, его безудержное воображение, акцентуация на иррациональном и мистическом, постояннная тенденция к биполярности в интерпретации и прославление индивидуальности. Питикайнен называет Юнга «пост-романтиком», анахронично смотрящимся на фоне современной ему академической мысли и отмечает, что сам Юнг обнаруживал себя «на обочине науки» . Хотя Питикайнен охватывает весьма широкий круг вопросов, касающихся юнговской проблематики, привлекая немало источников по философии, культурологии, этнологии, психологии, но, справедливости ради, следует отметить, что достигается это в ущерб глубине исследования, в результате немало вопросов рассматриваются поверхностно. Значительная часть работы Питикайнена посвящена теоретическим корреляциям между Юнгом и Кассирером, которые, по его мнению, во-первых, были идеалистами в плане философской терминологии, и, во-вторых, оба считали, что реальность, в сущности, духовна (психична). При этом Юнг был более близок к гегелевскому абсолютному идеализму, тогда как Кассирер больше тяготел к кантовскому трансцендентальному идеализму. В то же время Юнг обязан Канту как своему «эпистемологическому учителю» .

Л. Т. Левчук , если отбросить все идеологические наслоения, имеющиеся в ее работе, обнаруживает в качестве «философско-психологических источников» психоаналитического учения Юнга таких авторов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, П. Жанэ, 3. Фрейд.

А. Моравиц-Кадио пытается на основании юнговской психологии развивать свою Психологию Духа. Романтическая философия, по её мнению, в этом деле впервые наиболее отчетливо обозначила возникшую и решаемую уже в наше время проблему мира, души и духа. Отношение межу сознанием и бессознательным, самоосуществление, двойственность в самой душе, работа с символами и аналогиями, отношения между микро - и макрокосмом - все это, по мнению автора, демонстрирует родство романтиков с психологией Юнга в их спиритуалистической интерпретации, и делает психологию Юнга, наряду с романтической философией, актуальной в духовно-практическом смысле и в наше время.

Таким образом, мы можем констатировать, что антропологическая проблематика в творчестве К. Юнга до сих пор в качестве основания для реконструкции культурологической модели является проработанной в недостаточной степени.

Целью данного исследования является реконструкция теории культуры на основании антропологических и культурологических представлений К. Юнга.

Данная цель определяет постановку и решение ряда задач:

Раскрыть психолого-антропологическую теорию К. Юнга в качестве основания для понимания сущности и особенностей феноменов культуры и культурного процесса.

Определить предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры.

Выявить особенности концепций символа и архетипа в теории культуры К. Г. Юнга в сравнении с архетипическими и символическими теориям культуры.

Выявить основание для соответствия теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры.

Раскрыть понятие индивидуации - ядра антропологии К. Юнга - в качестве культурного феномена.

Установить значение индивидуации в культурном процессе.

Объектом исследования является совокупность положений К. Юнгз, относящихся к человеку, его душевной жизни, его бытию в культуре.

Предметом исследования выступают элементы, составляющие основу антропологии и культурологи К. Юнга, а также принципы их взаимосвязи.

Методологическую основу исследования составляет принцип органического единства иерархически структурированных феноменов относящихся к индивидуальной душе и феноменов коллективного порядка, относящихся к душе всего человечества - культуре. Этим обосновывается применение метода структурного анализа. Основные принципы этого метода были разработаны, в частности, Ф. Соссюром - в лингвистике, К. Леви-Стоссом - в антропологии, Ж. Лаканом - в психоанализе, М. Фуко - в философии, Р. Бартом - в литературоведении, В, Я. Проппом - в фольклористике, а также обобщенно представлены и проанализированы в работе Н. С. Автономовой . В данном исследовании осуществляется попытка применения структурного анализа психологической антропологии К. Юнга для реконструкции модели, раскрывающей принципы и закономерности функционирования и развития культуры. Психологическая антропология К. Юнга рассматривается как система значений, каждое из которых функционирует как репрезентант процессов, происходящих в культуре. Анализ осуществляется путем движения от описания смысловых единиц психолого-антропологической теории К. Юнга к выявлению её внутренней структуры и интерпретации в качестве культурно-антропологической модели. В роли смысловых единиц выступают понятия символа, архетипа, самости, psyche и индивидуации. Отбор этих смысловых единиц осуществляется на основе критерия возможности их интерпретации в контексте изучения культуры в процессе перехода от первичного анализа организации элементов объекта исследования к выявлению и описанию его внутренней смысловой структуры, т.е. логически организованного содержания, включающего базовые элементы, которые, не обладают логически независимым друг от друга существованием, а также и взаимосвязи между этими элементами. В ходе использования данного метода способы рефлексии о душевной жизни человека в антропологической теории К. Юнга переводятся в плоскость рассуждений о феноменах культуры и культурного процесса. Таким образом, психолого-антропологическая теория К.

Юнга и антропологическая теория культуры оказываются конкретными выражениями единого абстрактного инварианта. Благодаря этому появляется возможность понимания антропологической теории культуры в качестве теории, описывающей и объясняющей предметы и явления культуры как живые манифестации коллективного Духа, находящегося в постоянном движении и изменяющегося по законам, доступным для выявления через исследование индивидов.

В ходе проведения методологических операций реконструируется психолого-антропологическая модель, являющаяся основой для антропологической теории культуры. Методологическим приемом для интерпретации полученной модели в работе служит анагогия, развиваемая, в трудах восточных и западных отцов церкви, в частности, у Филона Александрийского; среди теоретиков анагогии также можно указать на Ф. Вигуру , Г. Бринкмана . Анагогия широко используется в понимании и истолковании текстов Священного писания и связана с возможностью видеть их реальность в вечном значении, ориентируя человека в его духовных устремлениях, придавая библейским событиям, вместо узкоисторического, более широкий, духовный смысл, по существу, раскрывая их символическое значение. В данной работе анагогия применяется в процессе исследования антропологической концепции К. Юнга при раскрытии некоторых юнговских понятий, которые, первоначально имея сравнительно узкоспециальный смысл в рамках психологической теории, в результате приобрели более широкое культурное значение. Данный методологический прием послужил выявлению смыслового содержания класса явлений, относящихся к человеку, его душевной деятельности, которое выходит за пределы смыслов, заключающихся в самих этих явлениях как таковых, когда они предстают не в своем собственном качестве, а в качестве символического выражения явлений иного порядка, в нашем случае, относящихся к культуре.

Апробация исследования.

Основные положения и выводы диссертационного исследования получили отражение в материалах научных конференций: Межрегиональная научная конференция «Бренное и вечное: Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах», Великий Новгород, 14-16 октября 1999 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Проблемы функционирования и развития культуры», Великий Новгород 24-26 октября 2000 г.; Юбилейная конференция, посвященная 60-летию философского факультета СПбГУ «Философия XX века: школы и концепции», СПб, 2000 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Экология человека в современном мире», Великий Новгород 23-24 октября 2001 г.; а также в статьс, опубликованной в Вестнике Новгородского Гос. Ун-та им. Я. Мудрого. Сер.: философия, культурология.

Теоретическая значимость исследования обусловлена новизной результатов, полученных при решении поставленных задач. В ходе исследования создана ценностная модель самореализации человека как субъекта культуротворчества, выводящая антропологическое учение К. Юнга из психологической сферы сферу культуры. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке учебных курсов по направлению «теория и история культуры», в разделе, освещающем культурологические и философские проблемы психоаналитических теорий.

Структура работы. Работа состоит из введения двух глав, заключения и библиографического списка и включает 144 страницы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Рукавичников, Александр Николаевич

Результаты работы и их научная новизна.

В соответствии с общей целью и поставленными задачами получены следующие результаты, составляющие научную новизну исследования:

1. Раскрыт определяющий характер влияния антропологической проблематики К. Юнга на представления о культуре как коллективной душе, трактовка развития которой определяется пониманием динамики индивидуального душевного развития. Указанное влияние концептуально осуществляется при посредстве понятий символа, души, архетипа и индивидуации, задающих основу связи теории человека в модели К. Юнга и теори культуры, реконструируемой на основе этой модели. Данная связь становится возможной на основе предположения о структурном единстве psyche индивида и psyche культурного сообщества, в которое он включен. Из этого предположения следует вывод о том, что процесы, происходящие на уровне индивидуальной psyche органически связаны с процессами, происходящими в psyche коллективной. Роль архетипов в культуре состоит в определении формы, направления и цели её функционирования и развития. Символ выступает в качестве фундаментальной единицей культуры и одновременно определяет бытийную характеристику человека как символического существа. Символ в культуре является выразителем момента движении коллективной души и предоставляет каждому индивиду, включенному в данную культуру форму для облачения его душевных манифестаций и, следовательно, возможность переживания ценностей данной культуры. Раскрытие душевных механизмов, лежащих в основе культуротворчества, существенно для выявления телеологии культурного процесса и роли индивида в нем. Этот процесс предстает как своего рода индивидуация всего человечества. Подобно индивидуации отдельной личности, животворную роль играют в ней конфликтные, кризисные ситуации, являющиеся предвестниками грядущих трансформаций.

2. Определена предметная специфика понятийного смысла антропологической теории культуры. Исходя из существующей в литературё неопределенности в трактовке понятия антропологической теории культуры, связанной с тем, что содержательное наполнение этого понятия включает слишком широкий диапазон различных теорий и концепций, начиная от этнологии Г. Спенсера и Э. Тайлора и заканчивая гуманистической психологией К. Роджерса и А Маслоу, установление характерных особенностей антропологических теорий культуры в отличие от теорий культуры других типов оказывается весьма затруднительным. Поэтому автор, в целях дать более или менее определенные характеристики предмета антропологических теорий культуры, по методологическим соображениям ограничивается рассмотрением преимущественно концепций авторов - представителей так называемой культурной антропологии. Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что предметная сфера данного научного направления (культурной антропологии) является крайне неопределенной и что антропологическая квалификация многих из рассмотренных теорий, формально относимых к культурной антропологии, не отражает как самого предмета, так и подходов к его изучению. Большинство из рассмотренных культурологических концепций ориентированно на такой предмет изучения, который теряет свою определенность при попытке выделить собственно антропологическую егр компоненту, которая отличалась бы от этнографической, этнологической, психологической, социологической и проч. Поэтому автор предлагает такое определение понятия антропологической теории культуры, где антропологическое измерение задавало бы саму предметную сферу исследования. Такой предметной сферой автор предлагает считать процесс и результат трансформации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в содержание, значимое для целого культурного сообщества, где данный опыт становится духовным опытом культуры. Исходя из этого, культура предстает как сфера духовного опыта, обретаемого человечеством как коллективной личностью, но лишь в той мере, в какой этот опыт обретается отдельным индивидом.

3. Выявлены сходства и различия теории культуры Юнга с символическими и архетипическими теориями культуры и показаны возможности антропологического понимания культуры для раскрытия t основы культурной динамики. В отличие от рассмотренных автором концепций, которые основной акцент ставят либо на символической, либо на структурной концепции культуры, в теории К. Юнга существует органическая связь между архетипической и символической сторонами культуры. Кроме того, в рассмотренных концепциях символы выступают только в качестве результатов работы сознания, т.е. как имеющие преимущественно социальное происхождение, как возникшие в результате совместной деятельности людей. Поэтому трудно понять, почему происходит понижение ценности одних «конфигураций культуры» и повышение ценности других, идущих на смену первым. Если системы символов культуры - это только «контрольные механизмы» социальной адаптации, неясно, почему одни, рано или поздно, перестают исполнять эти функции и требуют своей замены, т.е. что стоит за свойством культурных паттернов исчерпывать себя, и с чем связывается нежелание человека довольствоваться жизнью по «заветам предков»? Исследуя культуру в «экстрасоматическом» контексте, мы рискуем так никогда и не ответить на все это вопросы. «Экстрасоматическое» изучение культуры должно противопоставляться не психологическому, а антропологическому, понимаемому в качестве изучения сферы обретения духовного опыта, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. Концептуальное основание антропологической теории культуры К. Юнга, связанное с понятиями архетипа и символа в сопоставлении с концепциям культуры, которые строятся на представлениях об определяющей для функционирования и развития культуры роли универсальных детерминант культуры (будь то культуные архетпы, конфигурации, паттерны культуры, и т.п.), а также знаково-символической способности человека, раскрывает отчетливую ориентацию теории культуры К. Юнга на практическое осуществление, что означает её функционирование не только в качестве гипотезы сущности культурного процесса и варианта понимания культуры, созданного на основе изучения культурных фактов, но и выявляет её возможности в практическом отношении, т.е. применимости её в процессе культуротворчества на индивидуальном и коллективном уровнях, т.е. предоставляет принципы построения духовного опыта.

4. Выявлено соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры, основанное на концепции духовного f опыта. Исходя из общей методологической установки исследования, опыт рассматривается в коллективном плане, связанном с преодолением границ субъективной индивидуальности. Духовный опыт как коллективный феномен, имеет ряд особенностей. Данный опыт носит диалогический характер. Партнерами по диалогу в нем выступают архетипический и символический уровни культурной динамики. Данный опыт есть опыт преодоления застывших традиционных форм культуры, поддерживаемых внешними институтами и рассудком. Результатом обретения опыта является формирование нового культурного горизонта, открытого новому опыту. С этим связано, используя t выражение К. Юнга, изменение всего строя личности каждого индивида в отдельности. Указанное изменение концептуально представляет собой расширение антропологической границы, понимаемой в качестве границы возможностей сознательного регулирования культурной жизни. Исследуемый опыт является, в первую очередь, переживанием, и поэтому с неизбежностью ценностно окрашен, поскольку является воплощением эмоционально-чувственной вовлеченности субъекта в процесс культуротворчества и значимости этой вовлеченности для сознательной жизни. Данный опыт подразделяется на два измерения: действие и претерпевание. Опыт-претерпевание предполагает восприятие и переживание архетипических!и символических феноменов. Опыт-действие связан с активным освоением воспринимаемого материала, творческом соработничестве с ним.

5.Дана ценностная характеристика понятия индивидуации, включающая не только персонально-личные, но и коллективно-личные спецификаци. Это связано с пониманием индивидуации в качестве процесса, связанного не только с личными трансформациями psyche индивида, но также и с трансформациями общекультурными. Помимо персонально-личного уровня индивидуации, который раскрыт самим К. Юнгом, автор выделяет и уровень коллективно-личный. Они находятся во взаимной зависимости. На персонально-личном уровне индивидуации происходит личностно значимое осуществление культурного процесса, делающее его субъекта - отдельного человека - культурным. Однако необходимо помнить, что личностно значимое - не означает имеющее личностное происхождение, поскольку, как отмечалось выше, культура - это всегда коллективный феномен, по меньшей мере, потенциально, даже если на данном своем этапе она оказывается актуально присущей одному-единственному человеку. На коллективно-личном уровне происходит приобщение отдельного человека к культуре как к некоему коллективному целому, и тогда он становится уже человеком культуры. В ценностном отношении индивидуация представляет собой этическую парадигму перфекционалистской ориентации, связанную с обретением опыта духовной и нравственной автономии личности, и опирающуюся на понятие первоопыта. Поскольку данный опыт, в принципе, носит абсолютно безличный характер, для культуры как коллективного целого это означает, что индивид, приобретающий такой опыт, становится потенциальным творцом культуры, выступая в своем лице в качестве своего рода коллективного Человека. Созидая самого себя, созидает он, тем самым, и культуру того сообщества, в которое он включен. Именно в этом и кроется общекультурное значение индивидуации, которая приобретает, таким образом, статус коллективного процесса, совпадающего с процессом культурным.

6.Установлен характер концепции индивидуации в контексте понятия антропологической стратегии, на основании которого выведено антропологическое обоснование динамики культурного процесса осуществляющегося в парадигме интеграции. Понятие антропологической стратегии определяется автором как методология организации духовного опыта, опирающаяся на ценности, задающие понимание смысла жизни и предназначения человека. В этом понятии объединяются две фундаментальные ориентации: на счастье и на совершенство. На основе признания перфекционалистского характера индивидуации автор раскрывает это понятие в качестве основания духовно-практической теории. Согласно позиции автора, основа всякой духовной практики, равно как и содержание ориентации на совершенство - это не достижение какой-либо цели, какие бы преимущества её достижение не обещало, что имеет место в случае ориентации на счастье, но нахождение уникального смысла в каждом проявлении индивидуальной и коллективной жизни. Коротко говоря, процесс приближения к совершенству протекает не как движение от одной цели к другой, более высокой, а как движение от одного смысла к другому смыслу. Этот процесс потенциально бесконечен, ибо, в рамках парадигмы, развиваемой в данной работе, невозможно, представить обретение последнего и окончательного смысла. В этом заключается культурная направленность процесса индивидуации, ибо окончание культурного процесса, ознаменованное достижением блаженного состояния всеобщего совершенства, с неизбежностью означало бы конец всякого сознательного существования и погружение в состояние неразличимости. Осуществление возможности культурного творчества это не путь, ведущий к последней и окончательной цели. Все, на что мы можем рассчитывать, так это на бесконечное приближение к тому «неизвестному», которое выше было названо нами коллективной Личностью. В достижении этой Личности и состоит вся наша духовная деятельность. Таким образом, становится ясно культурное значение индивидуации: процессы общекультурных трансформаций напрямую зависят от процессов трансформаций личностных, которые являются и основой и субстратом для них, делая возможной индивидуацию не только человека, но и человечества. Индивидуация как парадигма самоосуществления человека в культуре включает в себя все перечисленные элементы, относящиеся к традиционным духовным практикам. Однако она не относится к тем практикам, к которым для квалификации применима метафора лестницы как выражение процесса восхождения. Последнее не раскрывает здесь существа дела. Более адекватно, чем парадигма восхождения, процессы, имеющие место в индивидуации может отражать парадигма интеграции. Индивидуация как процесс - это не восхождение, а многомерное расширение. Это многосторонний интегральный процесс, поэтому он не идет в каком-либо обусловленном направлении как процесс восхождения; точнее будет сказать, что он идет во всех направлениях, поскольку более или менее бессознательная целостность является неизбежной средой его протекания. Все части этой целостности, как сознательные, как и бессознательные, принимают участи в этом процессе, что создает условия для потенциально неограниченного расширения сознания. На этом процессе расширения сознания, относящемся не только к отдельной личности, но и к личности коллективной, базируется, по мнению автора, и весь культурный процесс. На первый взгляд может показаться, что «расширение» сознания означает увеличение объема содержаний, к которым можно получить достуй. Из этого следует, что «широта» сознания и, следовательно, степень развитости культуры - это ни что иное, как величина объема культурной памяти. Но, с другой стороны, оказывается, что богатство музеев и библиотек находится в диалектическом соотношении со способностью обнаружения новых смыслов данного культурного содержания, приводящей к созданию нового содержания. Обретение новых культурных смыслов, нередко разрушительно действует на существующие культурные горизонты. При этом, однако, оно предоставляет возможность для замены их новыми горизонтами, способным интегрировать новые смыслы, что влечет изменение самого «лика» культуры. Но это невозможно без обращения к культурному наследию прошлого, служащего материалом для данного процесса, который или подвергается творческой переработке, или отвергается. Теоретическим основанием, позволяющим реконструировать механизм воспроизводства индивидуации как антропологической стратегии является упоминавшееся выше понятие духовного опыта.

Главный смысл работы заключается в том, чтобы представить один из вариантов интерпретации культуры на основе антропологической теории К. Г. Юнга. Принципы рефлексии о предмете в данной теории, будучи примененными по отношению к культуре, позволили автору реконструировать её целостный образ. Такая методологическая процедура не является попыткой насильственного подведения культуры как предметной области изучения под антропологический шаблон. Она базируется на фундаментальном для теории К.

Юнга предположении об органическом (и онтологическом) единстве f индивидуальной души, являющейся предметом антропологической теории и души коллективной, являющейся предметом для теории культуры, ибо коллективная душа - это есть душа всего человечества, т.е. сама культура. Их единство образует новый предмет для изучения, объединяющий в себе предмет антропологической теории и теории культуры. Этот предмет становится предметом антропологической теории культуры. Данная работа опирается на сформулированное автором положение, по которому культура в её антропологическом измерении выступает как осмысленное понятие только в контексте понятия антропологической стратегии. Другими словами, согласно позиции автора данной работы, антропологическая теория культуры - это теория самоосуществления человека в культуре.

В связи с проведением данного исследования возникают новые перспективы, связанные с выявлением отношений между культурными архетипами и феноменами культуры, т.е. пониманием того, каким образом архетипы воплощаются в культурных процессах и явлениях. Для настоящей работы данное проблемное поле находится в стороне от главной цели

126 диссертации, однако, оно могло бы стать основой для дальнейших исследований.

Получившие в настоящее время широкое распространение различные организации, так или иначе опирающиеся в своей деятельности на идеи, высказанные Юнгом, творчески их переосмысливая, вышли уже далеко за пределы аналитической психологии как метода психотерапии, превратив её из дисциплины узкоспециального назначения в культурное движение, пропагандирующее собственное мировоззрение, которое предлагается в качестве основания процесса, направленного на реализацию возможностей духовного развития как в каждом индивиде в отдельности, так и в культуре в целом. Культурологический анализ данного движения также может составить возможную основу для дальнейшей разработки предмета исследования.

Теория культуры в творчестве К. Юнга основывается на теории человека и связана с представлением о структурном сходстве форм душевной организации индивида с формами организации культуры того сообщества, в которое он включен.

Предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры составляет сфера конвертации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в общезначимое содержание, где данный опыт становится духовным опытом культуры в целом.

Антропологическое изучение культуры предоставляет следующие возможности для раскрытия основы культурной динамики: 1) возможность выявления оснований для воспроизводства символической функции сознания и использования её в культурно-практическом смысле; 2) возможность рассмотрения кризисных явлений в культуре в качестве основы механизма её качественных трансформаций; 3) возможность определения телеологии культурного процесса на основе взаимосвязи индивида и культурного сообщества через выраженные в символах архетипические основы душевной жизни.

Понятие духовного опыта является фундаментом для теоретической реконструкции механизма, позволяющего не только описывать, но и воспроизводить индивидуацию в качестве культурного процесса.

Соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры основывается на её включенности в смысловую область, связанную с концепцией духовного опыта, системообразующим понятием которой является понятие антропологического предела. 1

Созидание человеком самого себя посредством интеграции в духовную традицию (индивидуация), в силу структурной связи теории человека и теории культуры, определяющим образом влияет на созидание культуры того сообщества, в которое он включен.

Индивидуация как основа антропологической теории культуры К. Юнга представляет собой разновидность духовной практики и является основой для реконструкции механизма как индивидуальных, так и общекультурных трансформаций.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.